ABSTRACT. This article offers a critical point of view of Agamben’s book L’aperto. L’uomo e l’animale, with the humanism problem behind, especially having in mind Heidegger’s famous text about this topic Brief über den Humanismus and the interpretation that Peter Sloterdijk does in Regeln für den Menschenpark. In the first part of the text he introduces the problem that humanism has got after Heidegger. In the second part, Sloterdijk analyses Agamben’s book from the distinction of man and animal. In the third and last part, and as a conclusion, the author asks as to reflect of what means to fall in this dichotomies and there are also appointed different ways that philosophers as Agamben and Esposito propose.
KEYWORDS. Man, animal, humanism, life, technique, language
RESUM. En aquest article es presenta una lectura crítica del text d’Agamben Lo abierto. El hombre y el animal, amb el problema de l’humanisme de fons, sobretot tenint en compte el cèlebre text de Heidegger sobre aquest tema Carta sobre el humanismo i la relectura d’aquest que fa Peter Sloterdijk a Normas para el parque humano. En la primera secció s’introdueix el problema de l’humanisme després de Heidegger i en la segona s’analitza l’obra d’Agamben a partir, bàsicament, de la distinció entre home i animal. En la tercera i última secció, a tall de conclusió, es fa una projecció a la política del que suposa caure en aquestes dicotomies i s’apunten alguns dels camins que proposen autors com Agamben o Esposito.
PARAULES CLAU. Home, animal, humanisme, vida, tècnica, llenguatge
1. Introducció: l’humanisme després de Heidegger
“Seguramente, de todos los entes, el más dífícil de pensar para nosotros sea el animal, porque de un lado le estamos ciertamente emparentados, pero del otro está separado de nosotros... por un abismo”[1]. Aquesta afirmació de Heidegger ens pot servir per acostar-nos al problema de l’humanisme des de la perspectiva que l’alemany adopta a Carta sobre el humanismo. Aquesta carta –en resposta al francès Jean Beaufret- és, també, una rèplica al manifest humanista que havia dut a terme Sartre a L’existencialisme és un humanisme.
Allò que posa de manifest Heidegger en aquest text és que tot humanisme coincideix en determinar la humanitat de l’home –és a dir, en definir la seva humanitas, la seva essència- des de “una interpretación ya establecida de la naturaleza, de la historia, del mundo, del fundamento del mundo, esto es: del ente en general”[2]. Al pensar la humanitas des d’un paradigma metafísic preestablert, la pregunta perd sentit en tant que pressuposa la resposta: l’home apareix com animal racional. Però això és precisament el que Heidegger no vol acceptar, en la mesura que ell vol exaltar la humanitas, i no pensar l’home des de la animalitas: amb això podem comprendre perquè el seu no és un pensament antihumanista.
“Las interpretaciones humanistas del hombre como animal rationale, como “persona” o como ser “corpóreo, anímico-espiritual”, no se rechazan ni declaran falsas. Más bien el único pensamiento es que las más altas determinaciones humanistas de la esencia del hombre no han hecho experiencia de su auténtica dignidad. En ese sentido, el pensar de Ser y tiempo va contra el humanismo. Pero esa oposición no significa que se aparte de lo humano y preconice lo inhumano, que defienda la inhumanidad y degrade la dignidad del hombre. Se piensa contra el humanismo poerque éste no coloca a suficiente altura la humanitas del hombre”[3]
Així les coses, ens trobem que en aquesta carta de 1946 Heidegger entra de ple en la discussió sobre l’humanisme –discussió que havia renascut després del totalitarisme i que es manifestarà a batzegades[4]- atacant al pressupòsit metafísic de l’home com a animal racional. No deixa de cridar l’atenció –i de confirmar, en cert sentit, la tesi de Heidegger- veure com Leslie Stevenson i David L. Haberman en el seu llibre Ten theories of human nature (publicat l’any 1974 i on es reflexiona sobre el pensament antropològic de pensadors tan variats com Plató, Kant, Sartre o Skinner), a la introducció, proposin com a exemple de proposició analítica “l’home és un animal”: “la proposición de que todos los seres humanos son animales no afirma nada acerca de los hechos, sino que se limita a revelar parte de los que significamos con la palabra <<humano>>”[5].
D’entrada, sembla que afirmar que la proposició l’home és un animal no diu res sobre els fets és obviar tota la càrrega teòrica del mot i totes les seves implicacions filosòfiques. Precisament aquí és on entren pensadors com Agamben, Esposito o Sloterdijk: tornaran sobre aquesta distinció, sobre la distància que hi ha entre l’home i l’animal, per tal de poder definir, redefinir o, definitivament, abandonar el pensament de l’home sota l’estela de la humanitas. El que aquí volem veure són les consideracions que aquests tres pensadors duen a terme al tornar sobre aquest abisme del qual havia parlat Heidegger: Sloterdijk, a Normas para el parque humano, respondrà a Heidegger i reformularà el seu anàlisi, però mantenint-se –en la mesura del possible- dins del pensament de l’alemany. En canvi Agamben i Esposito prenen una perspectiva d’arrel foucaultiana en la mesura que interpreten que la discussió per la humanitat/animalitat de l’home s’hi està jugant una concepció biopolítica de la vida.
A mode d’hipòtesis de treball, podem dir que la tesi que aquí es defensa és que el projecte de Sloterdijk, malgrat coincidir –en cert sentit- amb el d’Agamben, difereix a l’hora d’assenyalar el camí a seguir, ja que no és capaç de mantenir-se a l’estela de Heidegger: tot i que Sloterdijk diu moure’s en un període post-humanista, torna a reintroduir la partició home/animal pròpia de l’humanisme tradicional. Les obres amb les quals basarem l’anàlisi seran, d’un banda, Lo abierto. El hombre y el animal i Homo Sacer I -ambdós de Agamben- i de l’altra Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal de Roberto Esposito.
2. L’home i l’animal
Agamben, a Lo abierto, pren com a punt de partida la discussió de Bataille amb la concepció post-històrica de Kojève: aquest últim, seguint les tesis hegelianes de la fi de la història, interpreta aquesta com a una indistinció radical entre home i animal; el final de la història és, aleshores, el final de la humanitat en tant que tal. Però abans d’analitzar les conseqüències d’una societat post-històrica d’aquestes dimensions, a Agamben li interessa començar veient com es menysté un dels aspectes que per ell és bàsic –en la modernitat- de la relació home/animal: aquella per la qual la vida animal i natural passa a ser objecte de la biopolítica[6].
Per comprendre aquest fenomen es pregunta per la vida, i considera que en la nostra cultura sembla que aquesta sigui “aquello que no puede ser definido, pero que, precisamente por ello, tiene que ser incesamente articulado y dividido”[7]: anirà a les distincions aristotèliques del De anima per comprendre com l’aparició d’allò humà ve donat per la distinció, en l’interior de l’home, d’una vida animal. Amb això Agamben està apuntant a la distinció que ell mateix havia fet a Homo sacer entre zoe i bios: assenyala ja aquí una exclusió[8] originària entre una forma de vida qualitativa i una mera vida, de forma que és en aquest sentit que considera que la vida és incessantment articulada i dividida. Aquests són els motius que porten a Agamben a replantejar-se què és l’home i l’humanisme, ja que si l’home és el que resulta de la disjunció entre una vida apreciable i una que no, s’ha de pensar en el misteri pràctic i polític de la disjunció (és el que ell anomena mysterium disiunctionis).
Així les coses, Agamben es centra en els estudis de Linneo, ja que aquest és el primer a fer una taxonomia que incorpora l’home en el regne animal: segons Linneo, l’únic que diferenciava a l’home del mono era la capacitat de reconèixer-se, motiu pel qual simplement afegeix sapiens a la denominació homo. Per tant, Agamben conclou que: “Homo sapiens no es, pues, una sustancia ni una especie claramente definida; es, antes bien, una máquina o artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Según el gusto de la época, la máquina antropogénica (..) es una máquina óptica (..) constituida por una serie de espejos en los que el hombre, al mirarse, ve la propia imagen siempre deformada con rasgos del mono”[9].
En aquesta mateixa línea, Agamben es preguntarà per l’humanisme, i l’acabarà definint també com a màquina antropogènica, com a una sort de dispositiu irònic que entén la indistinció bàsica entre home i animal, i manté en suspens la naturalesa pròpia de l’home entre una naturalesa celestial i una de terrena, “entre lo animal y lo humano, y, en consecuencia, su ser siempre menos y siempre más que el mismo”[10]. Aleshores farà un recorregut per les teories de Heackel i Steinthal sobre l’origen de l’home per acabar concloent que el signe distintiu d’allò humà és el llenguatge.
Si fem una mirada retrospectiva -i tornem sobre la concepció heideggeriana de l’home que havíem apuntat en la introducció- ens trobem amb que Agamben, en cert sentit, ha fet la genealogia de la posició de Heidegger: l’alemany assenyala una partició ontològica entre dues formes de vida –l’animal i la humana-, i dona preeminència a la humana, abanderant-la sota l’ègida del llenguatge. Ara Agamben podrà entrar de ple en Heidegger, ja que allò que li interessava era presentar la seva concepció com a paradigma d’aquesta tendència metafísica de la primacia ontològica d’allò humà, i poder així empeltar el seu anàlisi en la superació d’aquesta metafísica de l’home, presentat a Heidegger com l’últim filòsof que ha cregut que encara era possible per als homes trobar el seu propi destí històric[11].
No sembla casualitat que en el capítol,[12] que suposa una tornada a les consideracions de la humanitas en la post-història, Agamben recorri a un epígraf de Sloterdijk. Ja fins ara ha utilitzat un llenguatge –al parlar de la producció de l’home per mitjà de la oposició home/animal, humà/inhumà- que recorda a l’antropotécnica de la qual parla Sloterdijk a Normas para el parque humano. Les antropotècniques són mitjans domesticadors que possibiliten el procés que va de la bèstia -del salvatgisme primitiu- a l’home. La humanitas és vista, aleshores, com allò que ve fixat per les tècniques d’escriptura, per la inclusió en un model de d’humanisme que –segons Félix Duque[13]- pot ser interpretat en clau nietzscheana com una apolinització dels instints bestials que posseeix tot home en tant que animal. Per tant, Sloterdijk no considera que hi hagi una diferència ontològica –és a dir, qualitativa, específica- entre home i bèstia, sinó que la diferència rau en aquesta domesticació, la qual ve vehiculada per l’envio, recepció i desxifrat de missatges escrits; és a dir, el llenguatge torna a ser el límit de demarcació.
[Segueix aquí ]
[Segueix aquí ]
[1] Heidegger, M; Carta sobre el humanismo, Alianza, 2006, Madrid. Pàg. 31.
[2] Ibídem. Pàg. 23.
[3] Ibídem. Pàgs. 37-38.
[4] Félix Duque al seu llibre Contra el humanismo dona compte d’algunes d’aquestes reaparicions, que van des de l’obra humanista del freudo-marxista Erich Fromm fins a manifestos pamfletaris locals.
[5] Stevenson, L i Haberman, D; Diez teorías sobre la naturaleza humana, Catedra, 2005, Madrid. Pàg. 39.
[6] A Homo sacer I podem veure com Agamben en això segueix el pensament de Foucault: “según Foucault, <<el umbral de la modernidad biológica>> de una sociedad se sitúa en el punto en que la especie y el individuo en cuanto simple cuerpo viviente, se convierten en el objetivo de sus estrategias políticas”.
[7] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 25
[8] S’ha de matisar aquesta relació, ja que no és simplement d’exclusió absoluta: ell parla de relació de inclusió per exclusió en la mesura que allò que s’exclou ha de ser pressuposat –inclòs- per a poder ser exclòs.
[9] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 41
[10] Ibídem. Pàg. 43
[11] Ibídem. Pàg. 97: “Heidegger ha sido quizá el último filósofo que ha creído de buena fe que el lugar de la pólis –el pólos donde reina el conflicto entre latencia e ilatencia, entre la animalitas y la huanitas del hombre- era todavía practicable, que, manteniéndose en ese lugar peligroso, era aún posible para los hombres –para un pueblo- encontrar el propio destino histórico. Ha sido pues, en definitiva, el último en creer –al menos hasta cierto punto y no sin dudas y contradicciones- que la máquina antropológica, al decidir y recomponer en cada momento el conflicto entre el hombre y el animal, entro lo abierto y lo no abierto, podía todavía producir historia y destino para un pueblo”.
[12] És el capítol 16, no per casualitat intitulat “Animalización”. Pàgs. 97-99.
[13] Duque, F; En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, 2002, Madrid.
No hay comentarios:
Publicar un comentario