David Cronenberg: la poética de la carne

Apuntes para hilvanar una mitografía del cine de Cronenberg.

1) Introducción: el hombre, un abismo

• Hombre. (Del lat. homo, -ĭnis).1. m. Ser animado racional, varón o mujer.

(Diccionario de la Real Academia Española)

• «Seguramente, de todos los entes, el más dífícil de pensar para nosotros sea el animal, porque de un lado le estamos ciertamente emparentados, pero del otro está separado de nosotros... por un abismo»

(Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo)

• «Su situación en ese instante era la situación de un hombre parado sobre un terrible precipicio en el momento en que la tierra se abre debajo de él, ya oscila, ya se mueve, y por última vez se sacude, cae, lo arrastra el abismo, y mientras tanto el infeliz no tiene fuerzas, ni firmeza de ánimo para saltar hacia atrás, apartar sus ojos del precipicio abierto; el abismo lo arrastra y él salta, finalmente, en él, apresurando él mismo el minuto de su muerte»

 (Fiódor Dostoievski, El doble)

• «No he aspirado más que a la relojería del alma, no he transcrito más que el dolor de un abortado ajuste. Soy un completo abismo. Los que me creían capaz de un dolor entero, de un bello dolor, de carnosas y plenas angustias, que son una triste mezcla de objetos, una trituración efervescente de fuerzas y nunca un punto suspendido (..) están perdidos en las tinieblas del hombre»

(Antonin Artaud, El pesanervios)

2) El animal

• «Homo sapiens no es, pues, una sustancia ni una especie claramente definida; es, antes bien, una máquina o artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Según el gusto de la época, la máquina antropogénica (..) es una máquina óptica (..) constituida por una serie de espejos en los que el hombre, al mirarse, ve la propia imagen siempre deformada con rasgos del mono»

(Giorgio Agamben, Lo abierto)



La mosca (1986)



• «no se trata aquí, sin embargo, de delinear los contornos ya no humanos y ya no animales de una nueva creación que correría el peligro de ser tan mitológica como la otra. En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto- ha sido siempre el resultado de una división y, a la vez, de una articulación de lo animal y de lo humano, en que uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en tela de juicio. Hacer inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significa por tanto no ya buscar nuevas –más eficaces o más auténticas- articulaciones, como exhibir el vacío central, el hiato, que separa –en el hombre- al hombre y al animal, aventurarse en este vacío: suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre»

(Giorgio Agamben, Lo abierto)

• «el devenir animal del hombre, y en el hombre, significa – y exige- la disolución del nudo metafísico presente en la idea y en la práctica de la persona, a favor de un modo de ser hombre, ya no en camino hacia la cosa, sino finalmente coincidente sólo consigo mismo»

(Roberto Esposito, Términos de la política)

3) Fantasmafísica

Un método peligroso (2011)

• «Las tres fuentes de donde proviene nuestro sufrimiento: la supremacía de la natura, la debilidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de las estructuras que regulan las relaciones de los humanos entre ellos, en la familia, el estado y la sociedad».

(Sigmund Freud, El malestar en la civilización)

• «El hombre animal sólo deviene humano mediante una transformación fundamental de su naturaleza, una transformación que no sólo afecta los objetivos instintivos sino también los 'valores' instintivos, es decir, los principios que rigen la consecución de los objetivos.»

(Herbert Marcuse, Eros y civilización)

4) El sexo

•  «En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado»

(Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal)

• «Y sin embargo, mira qué débil que soy, un soplo; sólo soy la mirada que te ve, sólo este pensamiento incoloro que te piensa. ¡Ah! Esas grandes manos de hombre que se abren. ¿Pero qué esperas? Los pensamientos no se atrapan con las manos.»

(Jean-Paul Sartre, A puerta cerrada)

Crash (1996)

•  «El erotismo es, creo yo, la ratificación de la vida hasta la muerte.»

(Georges Bataille, La literatura y el mal)

• «No hemos liberado la sexualidad, sino que la hemos llevado, exactamente, hasta el límite»

(Michel Foucault, Prefacio a la transgresión)

5) La violencia

• «O bien se desencadena el mecanismo victimario y su unanimidad elimina a todos los testigos lúcidos, o bien no se desencadena, y los testigos permanecen lúcidos, pero no tienen nada que revelar»

(René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago)

Una historia de violencia (2004)

• «¡Qué voluptuosidad la de destruir! No conozco nada que acaricie más deliciosamente; no existe éxtasis comparable al que se saborea entregándose a esa divina infamia»

(Sade, Justine)

• «el poder eres tú, pero tú no eres el poder. El poder te atraviesa como una corriente eléctrica, cruza tu cerebro como una tormenta y magnetiza cada una de tus aleladas neuronas, pero tú no le controlas. Él te controla a fondo y tu capacidad para sobrevivir radica en tu flexibilidad para sonreírle»

(Juan Francisco Ferré, Providence)

6) Coda: el hombre

• «Ahora comprendo la muerte; no creo que me haga mucho daño. He conocido el odio, el desprecio, la decrepitud y otras muchas cosas; incluso breves momentos de amor. De mí no quedará nada, y no merezco que nada me sobreviva; habré sido un individuo mediocre en todos los aspectos».

(Michel Houellebecq, Plataforma)

• «El mal, considerado sinceramente, no es sólo el sueño del malvado, sino que en cierto modo es también el sueño del bien. La muerte es el castigo, buscado y aceptado, de ese sueño insensato, pero nada puede impedir que ese sueño sea soñado».

(Georges Bataille, La literatura y el mal)

• «Nadie se acuerda del alma, ese viejo dispositivo de conocimiento y reconocimiento, y todos sus accesorios culturales y morales labrados a lo largo de siglos de distintas civilizaciones. Que yo, de entre todas las criaturas de este mundo, tenga que proclamar esa verdad esencial. Parece mentira. Así va el mundo, hacia su destrucción manifiesta, que no será, pobres poetas, pésimos inventores, un Apocalipsis espectacular, una gran fiesta con fuegos artificiales místicos y revelaciones transcendentales en un cielo digitalizado, sino una caída completa en la banalidad, un ocaso de la grandeza, un hundimiento total de la vida en su sentido moral y un eclipse de la inteligencia en las simas de la trivialidad más absoluta y absorbente, como un programa de televisión eterno»

(Juan Francisco Ferré, Providence)



Videodrome (1983)



El ala de una mariposa o la primacía del detalle

«Cuando se ha frotado el ala de una mariposa,
se obtiene transparencia, no belleza: sólo una
estructura formal desprovista de contenido sensible»

Richard Rorty

Los acontecimientos particulares que conforman el agridulce azar que es la vida de Charlie Mallory -protagonista del relato La geometría del amor de John Cheever- se disponen con una inevitabilidad casi trágica, abocándolo a la incomprensión de su mundo, a la nefasta consciencia de la irracionalidad imperante de su entorno y, en concreto, de su amada Mathilda. Aún así, la toma de consciencia de esa inapelable irracionalidad se da tan sólo en la coyuntura de la contraposición con lo racional, con la imaginería euclidiana; esto es, con la geometría, espacio por excelencia del discurso de lo analítico, de la verdad necesaria y autoevidente.

            El mismo impulso, la misma intuición filosófica (en el sentido de Bergson) es la que anima la Ética demostrada según el orden geométrico de Spinoza, intuición que tiene como telón de fondo la trillada tendencia platónica de comprender las cosas particulares sólo en relación con ideas más generales. Si bien desatado del peso ontológico de las afirmaciones que hiciera Platón, Spinoza pretende la heroica aprehensión del mundo y, en concreto, de los afectos, actos y apetitos humanos «como si fuese una cuestión de líneas, superficies o cuerpos».

            En parte, la salvación del alma o felicidad humana es para Spinoza la visión adecuada del mundo, visión que implica la comprensión de las causas y la consciencia de saberme parte de la Naturaleza o Dios: mi inmortalidad está asegurada por el conjunto de ideas verdaderas que poseo, y la visión sub specie aeternitatis del mundo y de mi mismo me remite a la eternidad de esas ideas verdaderas, en las cuales soy y seré eterno.

            Muy sucintamente presentadas, estas son las directrices primordiales que animan la investigación de Spinoza. Podemos, de esta manera, releer el personaje de Cheever como una suerte de sabio spinozista que -si bien no comprende las causas de sus afectos y sufrimientos según el orden geométrico- ve la racionalidad euclidiana como eminentemente terapéutica en el sentido estricto de una consolatio philosophiae:

«El estudio de Euclides creó en él una disposición mental benévola y serena, y entre otras cosas destacó el hecho de que su pensamiento y su sensibilidad se habían visto descalabrados recientemente por la confusión y la desesperación. (...) La geometría le servía perfectamente para la metafísica del dolor comprendido. La principal ventaja consistía en que, una vez que los había traducido a términos lineales, podía considerar con ardor y con pasión los humores y descontentos de Mathilda.»

            La pluralidad y multiplicidad terrenal, los fenómenos en toda su particularidad, son desgajados y arrinconados, sirviendo así de chivos expiatorios para una racionalidad jactanciosa que trata de amarar tras de sí una realidad plural, que pretende relegar el alma a un estado letárgico. Un estado que estaría regido por máximas estoicas, suponiendo una retirada a esa ciudadela interior de que hablan los ascéticos, teniendo por consecuencia el hecho que habitar el mundo ya no es un trabajo de extraña Gestalt -para decirlo con Foster Wallace- sino tan solo el escuchar la letanía de un submundo lúgubre y errático, del cual, embelesados por la rectitud, evidencia y univocidad de la razón, sólo llegamos a percibir un lastimero gimoteo.

*

Esta larga introducción a la forma de comprender el mundo de Charlie Mallory y Spinoza (y tantos otros, a decir de Isaiah Berlin) es el preámbulo a la consideraciones radicalmente opuestas que proponen autores tan disímiles como pueden ser Nabokov, Heidegger y Rohmer.

            Es Richard Rorty quien en Contingencia, ironía y solidaridad dedica un capítulo a la crueldad en Nabokov y articula las consideraciones de éste acerca de la inmortalidad. Nabokov, en Habla, memoria -escrito de corte autobiográfico-, Lolita i Pálido fuego, así como en sus entrevistas y el epílogo a Lolita, pone en claro algunas de sus opiniones acerca del arte, las cuales remiten a una idea central de su poética: la vinculación entre inmortalidad literaria con la inmortalidad metafísica.

            Nabokov parecería suscitar lo que, de hecho, dijo Rohmer: que «el autor no existe más que por su obra». La diabólica encarnación de este dictum en al autor de Lolita lo dispondría a una búsqueda de ese existir inapelable, a la eternidad literaria, pero también metafísica y personal. El motivo por el cual Nabokov refutará la solución racionalista de Spinoza, la salvación en vida y para la eternidad que el pensar en su presentación  ordine geometrico le ofrece, es que no puede mostrar aquiescencia ante un futuro en el que sólo permanezcan las insulsas metáforas socialmente útiles que ofrece ese tipo de pensamiento: «las verdades son los esqueletos que restan después de que la habitualidad y el empleo prolongado ha desgastado la capacidad de excitar los sentidos: de causar cosquilleos. Cuando se ha frotado el ala de una mariposa, se obtiene transparencia, no belleza: sólo una estructura formal desprovista de contenido sensible»[1].

           
             Lo que desdeña es pasar a la historia honorado en lo abstracto y olvidado en lo personal, del modo en que Euclides, Newton o Mill figuran en el panteón de la historia. De ahí la primacía del detalle, la involución del pensamiento hacía lo particular y lo propio. Rorty conecta acertadamente la poética (y metafísica) de Nabokov  al pensamiento existencial de Heidegger: como en el autor de Ser y tiempo, hay una refutación a la comprensión de lo verdadero como aquello aceptable por todos. De este modo, la opinión válida entendida ente abstracto (y con ella la literatura social -al modo de Balzac, Stendhal, Zola, Gorki o Mann, todos ellos detestados por Nabokov- que pretende incidir sobre la realidad, representado o criticándola en aquello que tiene de verdadero) es bandeada en tanto que olvida el deleite estético.

            En el fondo, la articulación del pensamiento de Nabokov conecta con la voluntad platónica de llegar a una forma de consciencia más elevada que nos ponga en contacto con lo intemporal, a la vez que nos sustraiga del ámbito heraclitiano del cambio y el azar. Paradójicamente, la solución al problema es antiplatónica: «lo que nos abre las puertas de la inmortalidad es la imaginación individual (..) antes que esas ideas generales para las que Platón era apto. Es el arte, y no las matemáticas, lo que derriba las murallas del tiempo abriéndolas a un mundo que se encuentra más allá de la contingencia»[2].

            La cuestión es ahora qué entiende Nabokov por arte. En el epílogo a Lolita ofrece una respuesta tentativa, y habla de la co-presencia de «la curiosidad, la ternura, la bondad, el éxtasis». Nabokov está poniendo las bases para una indistinción entre lo moral y lo estético, pues reduce la "bondad" a una suerte de relación fáctica con el mundo, en una concepción de afiliación heideggeriana que propone la integración a priori y necesaria del "sujeto" y el "mundo": «en esa necesaria contorsión mental, que es como aprender a nadar o a golpear una pelota, advertimos que la 'bondad' es algo redondo y cremoso, y bellamente parejo, algo limpio delantal y cálidos brazos desnudos que nos ha alimentado y consolado»[3]. Vemos, entonces, como la contingencia no es sacrificada en el altar de la intemporalidad en aras de la verdad, sino que la inmortalidad tiene su justificación última en la relación moral del individuo con el detalle, con la belleza del mundo en lo que tiene de particular, ubicando la responsabilidad estética en la recreación de esta relación constitutiva: el objetivo no es la banal reproducción de la realidad, sino ofrecer la posibilidad de apertura a un mundo de sentido que produzca estremecimientos de indignación, suscite revulsión y vergüenza.

            El deleite estético es la balsa de Caronte que permite llegar a otros estados del ser, por eso no sorprende la afirmación de Nabokov según la cual «el hechicero me interesa más que el hilandero o el maestro». Por lo tanto, la literatura debe tener como objetivo la búsqueda de la belleza, y esta tortuosa búsqueda es también (y eminentemente) moral:

«El sentimiento moral es en los mortales la deuda. Tenemos que seguir pagando el sentimiento mortal de la belleza»[4].

Imagen de Ma nuit chez Maud, de Rohmer



            Una nueva perspectiva nos la ofrece la poética cinematográfica de Rohmer, que, como ya avanzamos, es afín a la intuición de Nabokov: «el primer objetivo del arte no es reproducir el objeto, por supuesto, sino su belleza; lo que se suele denominar realismo es tan sólo una búsqueda más escrupulosa de esta belleza». De este modo, el cineasta francés pretende contender con la realidad a través de su cámara permaneciendo fiel al medio: esto es, no obnubilar su condición misma de reproducción mecánica de la realidad, puesto que la imagen muestra antes que significa.

            En suma, tanto Rohmer como Nabokov conciben su arte como un medio de acceder a un espacio de verdad y belleza, que no se revela como un ir más allá de la facticidad en pos del acceso a un mundo mítico de ideas platónicas, sentidos fregeanos o arquetipos jungianos, sino en una recreación en el más profundo sentido de la mimesis aristotélica, que lejos del realismo, se pretende como realización verosímil de las posibilidades de la naturaleza. El cine, según Rohmer, entronizando la natura como «presencia divina» (vinculando a nuestra relación con ella el sentido moral), se encamina, en último término, al deleite estético:

«El cine, por instinto, rechaza todo rodeo y nos desvela una belleza que habíamos dejado de considerar eterna e inmediatamente asequible. En medio de la felicidad y la paz, instala lo que consideramos fruto de la revuelta y del desgarro. Nos hace sentirnos sensibles de nuevo al esplendor del mar y del cielo, a la imagen más banal de los grandes sentimientos humanos»[5]

*

David Foster Wallace, en La broma infinita, habla del complejo de Acteón como «una especie de profundo miedo filogénico a la belleza transhumana». Una actitud semejante podría achacarse a Nabokov y Rohmer, aunque más que de miedo, deberíamos hablar de admiración y responsabilidad moral enfrente la belleza. Aún con todo, y admitiendo -con Rorty- que la vinculación entre la inmortalidad metafísica y personal con la inmortalidad literaria que pretende Nabokov está mal articulada y es prácticamente infundada, la sensibilidad estética y moral de su poética se revela como una importantísima clave interpretativa de su obra.

            Sin embargo, el alcance de la fusión de lo estético y lo moral en un estrato fáctico (eso es, de la colosal afinidad con lo particular) excede su obra literaria y nos propone una actualización de corte existencialista del ideal atávico de la inmortalidad personal, esta vez a través de una literatura que pretende el trágico fin -en contra del spinozismo y los partidarios del monismo de la Razón- de salvarse y salvar el cuerpo de su autor en la inveterada capacidad de «de desear saber un poquito -no importa el peligro inminente-, esos apartes del espíritu, esas notas al pie en el volumen de la vida» que para Nabokov «son las formas más elevadas de la consciencia»[6].

            Si Spinoza y su salvación a través del método geométrico nos ofrecían la felicidad a cambio del retiro ascético a nuestra ciudadela interior, la forma de entender la literatura de Nabokov nos conduce a la afirmación en el campo de la moral y la estética que en clave política defendiera Isaiah Berlin: la verdad no nos hará libres.

Imagen de Pauline a la plage, de Rohmer

[1] Rorty, R; Contigencia, ironía y solidaridad.

[2] Ibídem.

[3] Nabokov, V; Lecturas de literatura.

[4] Nabokov, V; Lolita.

[5] Rohmer, E; El gusto por la belleza.

[6] Nabokov, V; Lecturas de literatura.

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Exploracions de l’abisme: l’humanisme entre l’home i l’animal (II)

 Fet aquest apunt sobre la concepció de Sloterdijk sobre les antropotècniques, podem ara continuar analitzant aquest capítol, on Agamben passa a fer una anàlisi biopolítica de la distinció (o indistinció) entre home i animal en la post-història: actualment, per Agamben, l’intent de fer-se càrrec de la vida biològica i de la seva gestió passa per tractar la seva animalitat, de forma que “genoma, economía global, gestión humanitaria son las tres caras solidarias de este proceso en que la humanidad post-histórica parece asumir su misma fisiología como último e impolítico mandato”[1]. Tornada, doncs, a la post-història en el sentit hegeliano-kojevià de retorn a una animalitat, però amb connotacions diferents: “no es fácil decir si la humanidad que ha tomado sobre sí el mandato de la gestión integral de la propia animalidad es todavía humana, en el sentido de esa máquina antropológica que, de-cidiendo en todo momento sobre el hombre y el animal, producía la humanitas”[2].

Es pot interpretar de nou en paral·lel a Sloterdijk: per Agamben no és acceptable l’anàlisi pseudo-heideggerià de Sloterdijk que faria de la humanitas el precepte regulador de la animalitas en la seva deriva biotecnològica. Aquesta possibilitat és present a Normas para el parque humano, on s’apunta ja al món com parc humà (és parc zoològic i parc temàtic a la vegada) on no hi hauria lluita de classes –per posar l’exemple de la concepció marxista de les lluites de poder-, sinó que tota lluita pel poder seria, en últim terme, una pugna entre ideologies que proposen diferents tipus de criança: a partir de Nietzsche, Sloterdijk parlarà de que hi hauria hagut una conversió dels criadors en “animals domèstics” en una sort d’autocriança que anivellaria tota distinció. Així, al que es vol arribar és a veure com tota antropotècnica és autoreferencial en la mesura que és l’home qui cria als altres homes i a sí mateix: d’aquí que Sloterdijk reclami la immediata formulació d’un codi antropotècnic.

Félix Duque mostra com Sloterdijk, en analitzar el Polític de Plató sota la perspectiva de la cultura post-humanista, té en ment la idea lyotardiana de la desaparició dels metarelats i, també, fins a quin punt està influït per Sartre i la idea de l’home que s’ha quedat sol, l’home com a passió inútil. La polèmica que va aixecar Sloterdijk en el seu moment amb aquesta resposta a Heidegger, la qual va indignar a Habermas, provenia del seu pessimisme antropològic: si bé parteix d’aquest abandonament de l’home en l’home, Sloterdijk considera que aquests no són més que animals que necessiten un amo. Per si això no fos suficient, aquesta idea és barrejada amb consideracions sobre biotecnologia i un lèxic (parc, zoo, criança) que porta a Alemanya reminiscències sobre l’eugenèsia nazi, de forma que la polèmica era inevitable.

            La deriva biotecnològica -que fins ara hem només anomenat- passa per la consideració de Sloterdijk de la tècnica com allò que posa l’home a disposició de l’home (sobretot a partir de la informació). Però, si bé per Heidegger la tècnica portava l’home a l’extrem de voluntat de domini més exasperat, i això excedia la seva humanitat, aquesta –en conseqüència- era rebutjada pel professor de Friburg; en canvi Sloterdijk no deixa tant clara la seva posició, ja que per a ell la tècnica és la que genera homes i entorn, a més de ser instrument autopoiètic, aquell amb el qual l’home es fa a si mateix. Per ell, doncs, allò donat és la tècnica: però si bé les tècniques –les antropotèniques- abans eren clarament generadores de humanitat, apareix el problema que –amb els noves biotecnologies- l’home esdevé coproductor del seu potencial evolutiu. És per això que Sloterdijk parla de l’home auto-operable en la mesura que s’han substituït les alotècniques per les homotècniques[3]: és en aquestes consideracions on Sloterdijk dona peu a entendre que està pensant en un superhumanisme tecnològic.

            Sigui com sigui, defensi o no Sloterdijk una postura d’aquestes característiques, allò que volíem destacar –tornant de nou al capítol 16 de Lo abierto- és que el què està denunciant Agamben és aquesta possible hipertròfia de la gestió biopolítica de l’animalitat humana: d’aquí que abans digués que si la humanitat s’apoderava de la gestió total de la pròpia animalitat humana, hi havia el risc de que això portés a la desaparició de la humanitas en tant que tècnica antropogènica. O el que és el mateix: “la humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre”. Però aquesta animalització no és només una mera possibilitat fruït d’una ment apocalíptica, sinó que els totalitarismes del s. XX en són la prova:

“La naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX se malentiende por completo si se los considera solamente como una continuación de las últimas grandes tareas históricas de los Estados-nación decimonónicos: el nacionalismo y el imperialismo. La apuesta ahora es muy otra, más extrema, porque se trata de asumir como tarea la propia existencia artificial de los pueblos; es decir, su nuda vida. Bajo este aspecto, los totalitarismos del siglo XX constituyen en verdad la otra cara de la idea hegeliano-kojeviana del fin de la historia: el hombre ha alcanzado ya su télos histórico y, para una humanidad que ha vuelto a ser animal, no queda otra cosa que la despolitización de las sociedades humanas, a través del despliegue incondicionado de la oikonomía, o bien la asunción de la propia vida biológica como tarea política (o más bien impolítica) suprema”[4]   

3. Pensament post-humanista?

Es pot dir que, fins ara, hem estat veient com Agamben i Sloterdijk exploraven la ferida oberta per Heidegger a l’humanisme al declarar que entre home i animal hi ha un abisme. Ara la qüestió es juga en un pla diferent, ja que –un cop avaluades les conseqüències i implicacions d’aquesta concepció- ara es tracta de veure si és possible, ja no tornar al vell humanisme –com l’humanisme d’arrel utòpica que proposa Fromm[5]- sinó superar-lo; sense que això impliqui, és clar, una caiguda en la humanització integral d’arrel biotecnològic.

            Si bé fins ara no hem entrat en l’estudi d’Esposito és perquè aquest afronta el problema de diferent forma: el concepte que ell posa sobre la taula –i que pretén reformular- no és el d’humanitas, sinó el de persona. Podem, però, equiparar el seu anàlisi al de Agamben –al menys a grans trets- en la mesura que allò que denuncia Esposito del concepte de persona va paral·lel al que denuncia Agamben del de humà: centren la seva crítica en l’escissió radical entre formes de vida que es dona al aplicar aquests conceptes sobre els éssers; així, la persona o l’humà adquireix primacia ontològica sobre la vida animal o no humana.  

La proposta de Esposito és –partint del seu pensament impolític i en direcció a una filosofia d’allò impersonal- la destrucció o deconstrucció del concepte de persona –que no la seva supressió -, per tal de sostraure-li tota la seva càrrega teòrica, que arrossega encara formes de teologia política[6], i així poder-nos moure en un espai impersonal. Per dur a terme aquesta deconstrucció recorre a Simone Weil, Blanchot, Foucault i Deleuze. Un procediment paral·lel és el de Agamben, que per provar de arribar a un espai intermig on la humanitat quedi suspesa, es serveix de l’aparell conceptual que li ofereixen Walter Benjamin i Basíliades:

“no se trata aquí, sin embargo, de delinear los contornos ya no humanos y ya no animales de una nueva creación que correría el peligro de ser tan mitológica como la otra. En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto- ha sido siempre el resultado de una división y, a la vez, de una articulación de lo animal y de lo humano, en que uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en tela de juicio. Hacer inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significa por tanto no ya buscar nuevas –más eficaces o más auténticas- articulaciones, como exhibir el vacío central, el hiato, que separa –en el hombre- al hombre y al animal, aventurarse en este vacío: suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre”[7]

Així, i a tall de conclusió, podem dir que una de les idees bàsiques que es desprenen d’aquesta exploració de l’abisme –per part de Agamben i Sloterdijk- de què parlava Heidegger  és que si bé al llarg de la història en la distinció entre home i animal sempre s’hi ha estat jugant una concepció política, en l’actualitat –i tenint com a exemple preeminent el nazisme- aquesta projecció política és inevitable.

És per això que aquests pensadors venen a provar d’articular aquesta disjunció a través d’una codi d’antropotèncniques –com és el cas de Sloterdijk-, o bé a desarticular la distinció, que és l’objectiu dels pensadors foucaultians com Agamben o Esposito. Però les dues propostes són oposades: Sloterdijk, en la mesura que vol proposar unes regles per al parc humà –això és, unes regles que domestiquin les bèsties i les converteixi en homes-, està mantenint i, fins i tot, reforçant aquesta partició ontològica entre home i animal. Per això podem dir que el programa de Sloterdijk no és fidel a la proposta heideggeriana: és precisament aquí on ve a incidir Agamben, a recuperar la vertadera problemàtica entre home i animal en el si del pensament de l’alemany i provar, així, de portar a la supressió d’aquesta distinció.

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[1] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 99

[2] Ibídem.

[3] Sloterdijk parla d’alotècninca per referir-se a tècniques dirigides contra allò aliè, contra allò inhumà. Aquí la tècnica és vista com un instruments en mans de l’home per separar-se de la naturalesa. Per això, les noves tecnologies de la informació com la genètica seran vistes com a homotècnica: una tècnica en què subjecte i objecte coincideixen.

[4] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 98

[5] Aquesta proposta es troba a El humanismo como utopía real.

[6] La persona és vista com un dispositiu “separador y excluyente que (..) atraviesa y trasciende la oposición tradicional entre cultura laica y cultura católica”. (Esposito, R; Términos de la política. Comunidad, inmunidad, biopolítica, Herder, 2009, Barcelona).

[7] Agamben, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 114

Exploracions de l’abisme: l’humanisme entre l’home i l’animal (1)

ABSTRACT. This article offers a critical point of view of Agamben’s book L’aperto. L’uomo e l’animale, with the humanism problem behind, especially having in mind Heidegger’s famous text about this topic Brief über den Humanismus and the interpretation that Peter Sloterdijk does in  Regeln für den Menschenpark. In the first part of the text he introduces the problem that humanism has got after Heidegger. In the second part, Sloterdijk analyses Agamben’s book from the distinction of man and animal. In the third and last part, and as a conclusion, the author asks as to reflect of what means to fall in this dichotomies and there are also appointed different ways that philosophers as Agamben and Esposito propose.

KEYWORDS. Man, animal, humanism, life, technique, language

RESUM. En aquest article es presenta una lectura crítica del text d’Agamben Lo abierto. El hombre y el animal, amb el problema de l’humanisme de fons, sobretot tenint en compte el cèlebre text de Heidegger sobre aquest tema Carta sobre el humanismo i la relectura d’aquest que fa Peter Sloterdijk a Normas para el parque humano. En la primera secció s’introdueix el problema de l’humanisme després de Heidegger i en la segona s’analitza l’obra d’Agamben a partir, bàsicament, de la distinció entre home i animal. En la tercera i última secció, a tall de conclusió, es fa una projecció a la política del que suposa caure en aquestes dicotomies i s’apunten alguns dels camins que proposen autors com Agamben o Esposito.

PARAULES CLAU. Home, animal, humanisme, vida, tècnica, llenguatge

1. Introducció: l’humanisme després de Heidegger

“Seguramente, de todos los entes, el más dífícil de pensar para nosotros sea el animal, porque de un lado le estamos ciertamente emparentados, pero del otro está separado de nosotros... por un abismo”[1]. Aquesta afirmació de Heidegger ens pot servir per acostar-nos al problema de l’humanisme des de la perspectiva que l’alemany adopta a Carta sobre el humanismo. Aquesta carta –en resposta al francès Jean Beaufret- és, també, una rèplica al manifest humanista que havia dut a terme Sartre a L’existencialisme és un humanisme.

            Allò que posa de manifest Heidegger en aquest text és que tot humanisme coincideix en determinar la humanitat de l’home –és a dir, en definir la seva humanitas, la seva essència- des de “una interpretación ya establecida de la naturaleza, de la historia, del mundo, del fundamento del mundo, esto es: del ente en general”[2]. Al pensar la humanitas des d’un paradigma metafísic preestablert, la pregunta perd sentit en tant que pressuposa la resposta: l’home apareix com animal racional. Però això és precisament el que Heidegger no vol acceptar, en la mesura que ell vol exaltar la humanitas, i no pensar l’home des de la animalitas: amb això podem comprendre perquè el seu no és un pensament antihumanista.

            “Las interpretaciones humanistas del hombre como animal rationale, como “persona” o como ser “corpóreo, anímico-espiritual”, no se rechazan ni declaran falsas. Más bien el único pensamiento es que las más altas determinaciones humanistas de la esencia del hombre no han hecho experiencia de su auténtica dignidad. En ese sentido, el pensar de Ser y tiempo va contra el humanismo. Pero esa oposición no significa que se aparte de lo humano y preconice lo inhumano, que defienda la inhumanidad y degrade la dignidad del hombre. Se piensa contra el humanismo poerque éste no coloca a suficiente altura la humanitas del hombre”[3]

            Així les coses, ens trobem que en aquesta carta de 1946 Heidegger entra de ple en la discussió sobre l’humanisme –discussió que havia renascut després del totalitarisme i que es manifestarà a batzegades[4]- atacant al pressupòsit metafísic de l’home com a animal racional. No deixa de cridar l’atenció –i de confirmar, en cert sentit, la tesi de Heidegger- veure com Leslie Stevenson i David L. Haberman en el seu llibre Ten theories of human nature (publicat l’any 1974 i on es reflexiona sobre el pensament antropològic de pensadors tan variats com Plató, Kant, Sartre o Skinner), a la introducció, proposin com a exemple de proposició analítica “l’home és un animal”: “la proposición de que todos los seres humanos son animales no afirma nada acerca de los hechos, sino que se limita a revelar parte de los que significamos con la palabra <<humano>>”[5].

            D’entrada, sembla que afirmar que la proposició l’home és un animal no diu res sobre els fets és obviar tota la càrrega teòrica del mot i totes les seves implicacions filosòfiques. Precisament aquí és on entren pensadors com Agamben, Esposito o Sloterdijk: tornaran sobre aquesta distinció, sobre la distància que hi ha entre l’home i l’animal, per tal de poder definir, redefinir o, definitivament, abandonar el pensament de l’home sota l’estela de la humanitas. El que aquí volem veure són les consideracions que aquests tres pensadors duen a terme al tornar sobre aquest abisme del qual havia parlat Heidegger: Sloterdijk, a Normas para el parque humano, respondrà a Heidegger i reformularà el seu anàlisi, però mantenint-se –en la mesura del possible- dins del pensament de l’alemany. En canvi Agamben i Esposito prenen una perspectiva d’arrel foucaultiana en la mesura que interpreten que la discussió per la humanitat/animalitat de l’home s’hi està jugant una concepció biopolítica de la vida.

A mode d’hipòtesis de treball, podem dir que la tesi que aquí es defensa és que el projecte de Sloterdijk, malgrat coincidir –en cert sentit- amb el d’Agamben, difereix a l’hora d’assenyalar el camí a seguir, ja que no és capaç de mantenir-se a l’estela de Heidegger: tot i que Sloterdijk diu moure’s en un període post-humanista, torna a reintroduir la partició home/animal pròpia de l’humanisme tradicional. Les obres amb les quals basarem l’anàlisi seran, d’un banda, Lo abierto. El hombre y el animal i Homo Sacer I -ambdós de Agamben- i de l’altra Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal de Roberto Esposito.

2. L’home i l’animal

Agamben, a Lo abierto, pren com a punt de partida la discussió de Bataille amb la concepció post-històrica de Kojève: aquest últim, seguint les tesis hegelianes de la fi de la història, interpreta aquesta com a una indistinció radical entre home i animal; el final de la història és, aleshores, el final de la humanitat en tant que tal. Però abans d’analitzar les conseqüències d’una societat post-històrica d’aquestes dimensions, a Agamben li interessa començar veient com es menysté un dels aspectes que per ell és bàsic –en la modernitat- de la relació home/animal: aquella per la qual la vida animal i natural passa a ser objecte de la biopolítica[6].

            Per comprendre aquest fenomen es pregunta per la vida, i considera que en la nostra cultura sembla que aquesta sigui “aquello que no puede ser definido, pero que, precisamente por ello, tiene que ser incesamente articulado y dividido”[7]: anirà a les distincions aristotèliques del De anima per comprendre com l’aparició d’allò humà ve donat per la distinció, en l’interior de l’home, d’una vida animal. Amb això Agamben està apuntant a la distinció que ell mateix havia fet a Homo sacer entre zoe i bios: assenyala ja aquí una exclusió[8] originària entre una forma de vida qualitativa i una mera vida, de forma que és en aquest sentit que considera que la vida és incessantment articulada i dividida.  Aquests són els motius que porten a Agamben a replantejar-se què és l’home i l’humanisme, ja que si l’home és el que resulta de la disjunció entre una vida apreciable i una que no, s’ha de pensar en el misteri pràctic i polític de la disjunció (és el que ell anomena mysterium disiunctionis).

            Així les coses, Agamben es centra en els estudis de Linneo, ja que aquest és el primer a fer una taxonomia que incorpora l’home en el regne animal: segons Linneo, l’únic que diferenciava a l’home del mono era la capacitat de reconèixer-se, motiu pel qual simplement afegeix sapiens a la denominació homo.  Per tant, Agamben conclou que: “Homo sapiens no es, pues, una sustancia ni una especie claramente definida; es, antes bien, una máquina o artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Según el gusto de la época, la máquina antropogénica (..) es una máquina óptica (..) constituida por una serie de espejos en los que el hombre, al mirarse, ve la propia imagen siempre deformada con rasgos del mono”[9].

            En aquesta mateixa línea, Agamben es preguntarà per l’humanisme, i l’acabarà definint també com a màquina antropogènica, com a una sort de dispositiu irònic que entén la indistinció bàsica entre home i animal, i manté en suspens la naturalesa pròpia de l’home entre una naturalesa celestial i una de terrena, “entre lo animal y lo humano, y, en consecuencia, su ser siempre menos y siempre más que el mismo”[10].  Aleshores farà un recorregut per les teories de Heackel i Steinthal sobre l’origen de l’home per acabar concloent que el signe distintiu d’allò humà és el llenguatge.

            Si fem una mirada retrospectiva -i tornem sobre la concepció heideggeriana de l’home que havíem apuntat en la introducció- ens trobem amb que Agamben, en cert sentit, ha fet la genealogia de la posició de Heidegger: l’alemany assenyala una partició ontològica entre dues formes de vida –l’animal i la humana-, i dona preeminència a la humana, abanderant-la sota l’ègida del llenguatge. Ara Agamben podrà entrar de ple en Heidegger, ja que allò que li interessava era presentar la seva concepció com a paradigma d’aquesta tendència metafísica de la primacia ontològica d’allò humà, i poder així empeltar el seu anàlisi en la superació d’aquesta metafísica de l’home, presentat a Heidegger com l’últim filòsof que ha cregut que encara era possible per als homes trobar el seu propi destí històric[11].

            No sembla casualitat que en el capítol,[12] que suposa una tornada a les consideracions de la humanitas en la post-història, Agamben recorri a un epígraf de Sloterdijk.  Ja fins ara ha utilitzat un llenguatge –al parlar de la producció de l’home per mitjà de la oposició home/animal, humà/inhumà- que recorda a l’antropotécnica de la qual parla Sloterdijk a Normas para el parque humano. Les antropotècniques són mitjans domesticadors que possibiliten el procés que va de la bèstia -del salvatgisme primitiu- a l’home. La humanitas és vista, aleshores, com allò que ve fixat per les tècniques d’escriptura, per la inclusió en un model de d’humanisme que –segons Félix Duque[13]- pot ser interpretat en clau nietzscheana com una apolinització dels instints bestials que posseeix tot home en tant que animal. Per tant, Sloterdijk no considera que hi hagi una diferència ontològica –és a dir, qualitativa, específica- entre home i bèstia, sinó que la diferència rau en aquesta domesticació, la qual ve vehiculada per l’envio, recepció i desxifrat de missatges escrits; és a dir, el llenguatge torna a ser el límit de demarcació.

[Segueix aquí ]

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[1] Heidegger, M; Carta sobre el humanismo, Alianza, 2006, Madrid. Pàg. 31.

[2] Ibídem. Pàg. 23.

[3] Ibídem. Pàgs. 37-38.

[4] Félix Duque al seu llibre Contra el humanismo dona compte d’algunes d’aquestes reaparicions, que van des de l’obra humanista del freudo-marxista Erich Fromm fins a manifestos pamfletaris locals.

[5] Stevenson, L i Haberman, D; Diez teorías sobre la naturaleza humana, Catedra, 2005, Madrid. Pàg. 39.

[6] A Homo sacer I podem veure com Agamben en això segueix el pensament de Foucault: “según Foucault, <<el umbral de la modernidad biológica>> de una sociedad se sitúa en el punto en que la especie y el individuo en cuanto simple cuerpo viviente, se convierten en el objetivo de sus estrategias políticas”.

[7] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 25

[8] S’ha de matisar aquesta relació, ja que no és simplement d’exclusió absoluta: ell parla de relació de inclusió per exclusió en la mesura que allò que s’exclou ha de ser pressuposat –inclòs- per a poder ser exclòs.

[9] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 41

[10] Ibídem. Pàg. 43

[11] Ibídem. Pàg. 97: “Heidegger ha sido quizá el último filósofo que ha creído de buena fe que el lugar de la pólis –el pólos donde reina el conflicto entre latencia e ilatencia, entre la animalitas y la huanitas del hombre- era todavía practicable, que, manteniéndose en ese lugar peligroso, era aún posible para los hombres –para un pueblo- encontrar el propio destino histórico. Ha sido pues, en definitiva, el último en creer –al menos hasta cierto punto y no sin dudas y contradicciones- que la máquina antropológica, al decidir y recomponer en cada momento el conflicto entre el hombre y el animal, entro lo abierto y lo no abierto, podía todavía producir historia y destino para un pueblo”.

[12] És el capítol 16, no per casualitat intitulat “Animalización”. Pàgs. 97-99.

[13] Duque, F; En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, 2002, Madrid.