Fet aquest apunt sobre la concepció de Sloterdijk sobre les antropotècniques, podem ara continuar analitzant aquest capítol, on Agamben passa a fer una anàlisi biopolítica de la distinció (o indistinció) entre home i animal en la post-història: actualment, per Agamben, l’intent de fer-se càrrec de la vida biològica i de la seva gestió passa per tractar la seva animalitat, de forma que “genoma, economía global, gestión humanitaria son las tres caras solidarias de este proceso en que la humanidad post-histórica parece asumir su misma fisiología como último e impolítico mandato”[1]. Tornada, doncs, a la post-història en el sentit hegeliano-kojevià de retorn a una animalitat, però amb connotacions diferents: “no es fácil decir si la humanidad que ha tomado sobre sí el mandato de la gestión integral de la propia animalidad es todavía humana, en el sentido de esa máquina antropológica que, de-cidiendo en todo momento sobre el hombre y el animal, producía la humanitas”[2].
Es pot interpretar de nou en paral·lel a Sloterdijk: per Agamben no és acceptable l’anàlisi pseudo-heideggerià de Sloterdijk que faria de la humanitas el precepte regulador de la animalitas en la seva deriva biotecnològica. Aquesta possibilitat és present a Normas para el parque humano, on s’apunta ja al món com parc humà (és parc zoològic i parc temàtic a la vegada) on no hi hauria lluita de classes –per posar l’exemple de la concepció marxista de les lluites de poder-, sinó que tota lluita pel poder seria, en últim terme, una pugna entre ideologies que proposen diferents tipus de criança: a partir de Nietzsche, Sloterdijk parlarà de que hi hauria hagut una conversió dels criadors en “animals domèstics” en una sort d’autocriança que anivellaria tota distinció. Així, al que es vol arribar és a veure com tota antropotècnica és autoreferencial en la mesura que és l’home qui cria als altres homes i a sí mateix: d’aquí que Sloterdijk reclami la immediata formulació d’un codi antropotècnic.
Félix Duque mostra com Sloterdijk, en analitzar el Polític de Plató sota la perspectiva de la cultura post-humanista, té en ment la idea lyotardiana de la desaparició dels metarelats i, també, fins a quin punt està influït per Sartre i la idea de l’home que s’ha quedat sol, l’home com a passió inútil. La polèmica que va aixecar Sloterdijk en el seu moment amb aquesta resposta a Heidegger, la qual va indignar a Habermas, provenia del seu pessimisme antropològic: si bé parteix d’aquest abandonament de l’home en l’home, Sloterdijk considera que aquests no són més que animals que necessiten un amo. Per si això no fos suficient, aquesta idea és barrejada amb consideracions sobre biotecnologia i un lèxic (parc, zoo, criança) que porta a Alemanya reminiscències sobre l’eugenèsia nazi, de forma que la polèmica era inevitable.
La deriva biotecnològica -que fins ara hem només anomenat- passa per la consideració de Sloterdijk de la tècnica com allò que posa l’home a disposició de l’home (sobretot a partir de la informació). Però, si bé per Heidegger la tècnica portava l’home a l’extrem de voluntat de domini més exasperat, i això excedia la seva humanitat, aquesta –en conseqüència- era rebutjada pel professor de Friburg; en canvi Sloterdijk no deixa tant clara la seva posició, ja que per a ell la tècnica és la que genera homes i entorn, a més de ser instrument autopoiètic, aquell amb el qual l’home es fa a si mateix. Per ell, doncs, allò donat és la tècnica: però si bé les tècniques –les antropotèniques- abans eren clarament generadores de humanitat, apareix el problema que –amb els noves biotecnologies- l’home esdevé coproductor del seu potencial evolutiu. És per això que Sloterdijk parla de l’home auto-operable en la mesura que s’han substituït les alotècniques per les homotècniques[3]: és en aquestes consideracions on Sloterdijk dona peu a entendre que està pensant en un superhumanisme tecnològic.
Sigui com sigui, defensi o no Sloterdijk una postura d’aquestes característiques, allò que volíem destacar –tornant de nou al capítol 16 de Lo abierto- és que el què està denunciant Agamben és aquesta possible hipertròfia de la gestió biopolítica de l’animalitat humana: d’aquí que abans digués que si la humanitat s’apoderava de la gestió total de la pròpia animalitat humana, hi havia el risc de que això portés a la desaparició de la humanitas en tant que tècnica antropogènica. O el que és el mateix: “la humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre”. Però aquesta animalització no és només una mera possibilitat fruït d’una ment apocalíptica, sinó que els totalitarismes del s. XX en són la prova:
“La naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX se malentiende por completo si se los considera solamente como una continuación de las últimas grandes tareas históricas de los Estados-nación decimonónicos: el nacionalismo y el imperialismo. La apuesta ahora es muy otra, más extrema, porque se trata de asumir como tarea la propia existencia artificial de los pueblos; es decir, su nuda vida. Bajo este aspecto, los totalitarismos del siglo XX constituyen en verdad la otra cara de la idea hegeliano-kojeviana del fin de la historia: el hombre ha alcanzado ya su télos histórico y, para una humanidad que ha vuelto a ser animal, no queda otra cosa que la despolitización de las sociedades humanas, a través del despliegue incondicionado de la oikonomía, o bien la asunción de la propia vida biológica como tarea política (o más bien impolítica) suprema”[4]
3. Pensament post-humanista?
Es pot dir que, fins ara, hem estat veient com Agamben i Sloterdijk exploraven la ferida oberta per Heidegger a l’humanisme al declarar que entre home i animal hi ha un abisme. Ara la qüestió es juga en un pla diferent, ja que –un cop avaluades les conseqüències i implicacions d’aquesta concepció- ara es tracta de veure si és possible, ja no tornar al vell humanisme –com l’humanisme d’arrel utòpica que proposa Fromm[5]- sinó superar-lo; sense que això impliqui, és clar, una caiguda en la humanització integral d’arrel biotecnològic.
Si bé fins ara no hem entrat en l’estudi d’Esposito és perquè aquest afronta el problema de diferent forma: el concepte que ell posa sobre la taula –i que pretén reformular- no és el d’humanitas, sinó el de persona. Podem, però, equiparar el seu anàlisi al de Agamben –al menys a grans trets- en la mesura que allò que denuncia Esposito del concepte de persona va paral·lel al que denuncia Agamben del de humà: centren la seva crítica en l’escissió radical entre formes de vida que es dona al aplicar aquests conceptes sobre els éssers; així, la persona o l’humà adquireix primacia ontològica sobre la vida animal o no humana.
La proposta de Esposito és –partint del seu pensament impolític i en direcció a una filosofia d’allò impersonal- la destrucció o deconstrucció del concepte de persona –que no la seva supressió -, per tal de sostraure-li tota la seva càrrega teòrica, que arrossega encara formes de teologia política[6], i així poder-nos moure en un espai impersonal. Per dur a terme aquesta deconstrucció recorre a Simone Weil, Blanchot, Foucault i Deleuze. Un procediment paral·lel és el de Agamben, que per provar de arribar a un espai intermig on la humanitat quedi suspesa, es serveix de l’aparell conceptual que li ofereixen Walter Benjamin i Basíliades:
“no se trata aquí, sin embargo, de delinear los contornos ya no humanos y ya no animales de una nueva creación que correría el peligro de ser tan mitológica como la otra. En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto- ha sido siempre el resultado de una división y, a la vez, de una articulación de lo animal y de lo humano, en que uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en tela de juicio. Hacer inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significa por tanto no ya buscar nuevas –más eficaces o más auténticas- articulaciones, como exhibir el vacío central, el hiato, que separa –en el hombre- al hombre y al animal, aventurarse en este vacío: suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre”[7]
Així, i a tall de conclusió, podem dir que una de les idees bàsiques que es desprenen d’aquesta exploració de l’abisme –per part de Agamben i Sloterdijk- de què parlava Heidegger és que si bé al llarg de la història en la distinció entre home i animal sempre s’hi ha estat jugant una concepció política, en l’actualitat –i tenint com a exemple preeminent el nazisme- aquesta projecció política és inevitable.
És per això que aquests pensadors venen a provar d’articular aquesta disjunció a través d’una codi d’antropotèncniques –com és el cas de Sloterdijk-, o bé a desarticular la distinció, que és l’objectiu dels pensadors foucaultians com Agamben o Esposito. Però les dues propostes són oposades: Sloterdijk, en la mesura que vol proposar unes regles per al parc humà –això és, unes regles que domestiquin les bèsties i les converteixi en homes-, està mantenint i, fins i tot, reforçant aquesta partició ontològica entre home i animal. Per això podem dir que el programa de Sloterdijk no és fidel a la proposta heideggeriana: és precisament aquí on ve a incidir Agamben, a recuperar la vertadera problemàtica entre home i animal en el si del pensament de l’alemany i provar, així, de portar a la supressió d’aquesta distinció.
[1] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 99
[2] Ibídem.
[3] Sloterdijk parla d’alotècninca per referir-se a tècniques dirigides contra allò aliè, contra allò inhumà. Aquí la tècnica és vista com un instruments en mans de l’home per separar-se de la naturalesa. Per això, les noves tecnologies de la informació com la genètica seran vistes com a homotècnica: una tècnica en què subjecte i objecte coincideixen.
[4] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 98
[5] Aquesta proposta es troba a El humanismo como utopía real.
[6] La persona és vista com un dispositiu “separador y excluyente que (..) atraviesa y trasciende la oposición tradicional entre cultura laica y cultura católica”. (Esposito, R; Términos de la política. Comunidad, inmunidad, biopolítica, Herder, 2009, Barcelona).
[7] Agamben, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 114
