Inmigración, ciudadanía y democracia (II)

En el primer caso, la argumentación de Campillo en Ciudadanía y extranjería en la sociedad global pasa por la consideración del ser humano como homo viator: para él, el hombre sería un animal esencialmente inmigrante. En este sentido, el elemento problemático residiría en el mito de la autoctonía, en el vículo atávico entre tierra y sangre, el mito de la pertinencia a una comunidad étnica: «se postuló que la comunidad política ideal debía ser completamente autárquica o soberana, esto es, debía autoafirmarse mediante la separación física, la diferenciación simbólica, el parentesco endogámico, la autosuficiencia económica y el conflicto bélico con las demás comunidades "extranjeras"».

            Por lo tanto, para Campillo, aquello que vehicula la cuestión es finalmente la idea de Estado-nación: mientras este sigua siendo el mecanismo de reconocimiento social y legal, que llevaría a distinguir entre ciudadanos y no ciudadanos, no se podría hablar propiamente de democracia, sino de democracia restringida al estamento superior. Esto es así porqué Campillo entiende la democracia como «el único régimen político en el que todos los miembros de la comunidad se reconocen unos a otros los mismos derechos, participan por igual en el gobierno de los asuntos públicos y regulan esos derechos y esa participación por medio de leyes que son acordadas entre todos y que también obligan a todos».

            En este sentido, Campillo confiere continuidad a la tesis de Eagleton según la cual los márgenes no son sólo una cuestión de minorías, cuestión -en último término- de inmigrantes, sino que se extendería a la diferenciación entre un estamento superior y una de inferior, haciendo que, de ese modo, el concepto de ciudadanía sea inestable en esencia, puesto siempre al servicio del estamento superior. En la misma línea, lo que hará Zamora es -a partir del instrumental conceptual que le ofrece el pensamiento de Agamben- hacer extensiva esta crítica y ver como en el Estado hay mecanismos de poder que, justificados por la excepcionalidad de una situación (por ejemplo, la inmigración), son ejercidos a ciertos sectores de la población. El punto fundamental es observar la contingencia que radica en el hecho que se aplique a unos sectores de la población y no en otros y, por lo tanto, que esto pueda cambiar: se trata de de denunciar -en la línea de Campillo- que el problema radica en los conceptos de "ciudadanía" y "democracia".

            Así las cosas, en una suerte de primer corolario, podemos afirmar que el pósito de las consideraciones de Zamora y Campillo redundan en la idea de abordar el trabajo de redefinición de los conceptos de "ciudadanía" y "democracia", conceptos donde hay imbricado el problema de la inmigración. No obstante, cabe preguntarse si es posible encargarse de reformular estos conceptos sin haber de replantear, anteriormente, conceptos más fundamentales como el de "hombre" o "persona". Esta pregunta es la que autores realizan autores como Agamben y Esposito. Este es el motivo por el cual se retrotraen a un trabajo conceptual que tiene por objetivo hacer emerger las implicaciones inherentes a estos conceptos. En otras palabras: poner al descubierto "el lenguaje que habla" en estos términos clave del pensamiento occidental.

            En el caso de Esposito, en Tercera persona. Política de la vida y la filosofía de lo impersonal, después de reflexionar sobre el concepto de "persona", acaba concluyendo que éste es obsoleto e inadecuado, en la medida que si nos servimos de la idea de persona acabamos haciendo una distinción ontológica entre una vida esencialmente digna y una que no: hablar de personas implica, necesariamente, postular la existencia de no personas. La idea es, según Esposito, tender hacia un modelo de impersonalidad que vendría vehiculado a partir del pensamiento de Weil, Blanchot, Foucault y Deleuze.

No obstante, lo que ahora nos interesa es ver que -tal y como señala Eagleton- nos encontramos en un cul de sac: de un lado, hemos visto como el problema de la inmigración y, más generalmente, el de la ciudadanía, dependían del reconocimiento social, de la creación de una identidad cultural y legal, la cual cosa, a su vez, dependía fundamentalmente de la construcción conceptual; pero, si seguimos a Esposito y Agamben en su intento de dinamitar la exclusión social desde la deconstrucción conceptual, tendiendo hacia un modelo de impersonalidad, nos encontramos con el ideal deleuziano de impersonalidad y nomadismo. Es este círculo vicioso el que Eagleton ponía de manifiesto y que ahora reencontramos en su forma más elaborada.

            Bien es cierto que se podría objetar que el círculo no es propiamente vicioso, que la exaltación que se hace de, por ejemplo, la figura del apátrida en el pensamiento de Deleuze no se corresponde con la figura del marginado social, sino que se piensa como ideal de vida desnormativiado. Es evidente, aun así, que el modelo de impersonalidad es difícilmente conjugable con la praxis.

            Lo que Eagleton está poniendo encima de la mesa es el prejuicio posmoderno contra todo discurso ideológico que apeste a "gran relato". En otras palabras: está buscando un soporte arquimediano, un término medio aristotélico, desde el cual repensar la cuestión. No toda autoridad ha de ser sospechosa por naturaleza, la normatividad no es siempre restrictiva: «sólo un intelectual sometido a una sobredosis de abstracción sería lo bastante estúpido para imaginar que todo lo que doblega una norma es políticamente radical».

            Parece que Eagleton trata de evitar la esclerotización de la reflexión política en la deconstrucción conceptual: no quiere acabar afirmando -como Leo Strauss al ver la conversión de la filosofía política en reflexión metaética- que la filosofía política ha desaparecido. En este sentido, Campillo acertaría al acercarse al problema de la inmigración desde la relación entre los conceptos de "ciudadanía" y "democracia", planteando el problema desde el contexto del Estado-nación, que es la tecnología que permite la articulación entre Estado e individuo.

            En suma: lo que se ha querido resaltar es como la intuición de Delgado de abordar "el inmigrante" como construcción social, como "personaje conceptual", es relevante en la medida que sienta las bases para la extensión del problema a conceptos más generales, a la manera de Campillo y Zamora. Aún así, hemos recorrido a la noción de "reconocimiento social" -en un sentido amplio- porqué el desarrollo de la identidad personal de un sujeto está ligada a la presuposición de determinados actos de reconocimiento por parte de otros sujetos, de manera tal que nos permite reseguir la argumentación de Campillo cuando reconstruye la relación entre inmigrante y Estado-nación. Finalmente, hemos recorrido sistemáticamente a Eagleton como contrapunto, en la medida que nos confería una suerte de término medio aristotélico a la reflexión, con tal de no caer en un pensamiento histriónico y ensimismado.

Por esa misma razón se ha iniciado la reflexión con la irónica invectiva de Eagleton contra Deleuze, al parafrasear a Groucho Marx con eso de «¿quién querría estar incluido, en todo caso, en este montaje?» con tal de avisar sobre el riesgo de caer en divagaciones metafísicas que exalten el papel del apátrida cuando, como también afirma Eagleton, «los márgenes pueden ser lugares insoportablemente dolorosos de habitar, y existen pocas tareas más honrosas para los estudiosos de la cultura que contribuir a crear un espacio en el que los despreciados y los ignorados puedan encontrar una voz propia».

David Cronenberg: la poética de la carne

Apuntes para hilvanar una mitografía del cine de Cronenberg.

1) Introducción: el hombre, un abismo

• Hombre. (Del lat. homo, -ĭnis).1. m. Ser animado racional, varón o mujer.

(Diccionario de la Real Academia Española)

• «Seguramente, de todos los entes, el más dífícil de pensar para nosotros sea el animal, porque de un lado le estamos ciertamente emparentados, pero del otro está separado de nosotros... por un abismo»

(Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo)

• «Su situación en ese instante era la situación de un hombre parado sobre un terrible precipicio en el momento en que la tierra se abre debajo de él, ya oscila, ya se mueve, y por última vez se sacude, cae, lo arrastra el abismo, y mientras tanto el infeliz no tiene fuerzas, ni firmeza de ánimo para saltar hacia atrás, apartar sus ojos del precipicio abierto; el abismo lo arrastra y él salta, finalmente, en él, apresurando él mismo el minuto de su muerte»

 (Fiódor Dostoievski, El doble)

• «No he aspirado más que a la relojería del alma, no he transcrito más que el dolor de un abortado ajuste. Soy un completo abismo. Los que me creían capaz de un dolor entero, de un bello dolor, de carnosas y plenas angustias, que son una triste mezcla de objetos, una trituración efervescente de fuerzas y nunca un punto suspendido (..) están perdidos en las tinieblas del hombre»

(Antonin Artaud, El pesanervios)

2) El animal

• «Homo sapiens no es, pues, una sustancia ni una especie claramente definida; es, antes bien, una máquina o artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Según el gusto de la época, la máquina antropogénica (..) es una máquina óptica (..) constituida por una serie de espejos en los que el hombre, al mirarse, ve la propia imagen siempre deformada con rasgos del mono»

(Giorgio Agamben, Lo abierto)



La mosca (1986)



• «no se trata aquí, sin embargo, de delinear los contornos ya no humanos y ya no animales de una nueva creación que correría el peligro de ser tan mitológica como la otra. En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto- ha sido siempre el resultado de una división y, a la vez, de una articulación de lo animal y de lo humano, en que uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en tela de juicio. Hacer inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significa por tanto no ya buscar nuevas –más eficaces o más auténticas- articulaciones, como exhibir el vacío central, el hiato, que separa –en el hombre- al hombre y al animal, aventurarse en este vacío: suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre»

(Giorgio Agamben, Lo abierto)

• «el devenir animal del hombre, y en el hombre, significa – y exige- la disolución del nudo metafísico presente en la idea y en la práctica de la persona, a favor de un modo de ser hombre, ya no en camino hacia la cosa, sino finalmente coincidente sólo consigo mismo»

(Roberto Esposito, Términos de la política)

3) Fantasmafísica

Un método peligroso (2011)

• «Las tres fuentes de donde proviene nuestro sufrimiento: la supremacía de la natura, la debilidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de las estructuras que regulan las relaciones de los humanos entre ellos, en la familia, el estado y la sociedad».

(Sigmund Freud, El malestar en la civilización)

• «El hombre animal sólo deviene humano mediante una transformación fundamental de su naturaleza, una transformación que no sólo afecta los objetivos instintivos sino también los 'valores' instintivos, es decir, los principios que rigen la consecución de los objetivos.»

(Herbert Marcuse, Eros y civilización)

4) El sexo

•  «En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado»

(Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal)

• «Y sin embargo, mira qué débil que soy, un soplo; sólo soy la mirada que te ve, sólo este pensamiento incoloro que te piensa. ¡Ah! Esas grandes manos de hombre que se abren. ¿Pero qué esperas? Los pensamientos no se atrapan con las manos.»

(Jean-Paul Sartre, A puerta cerrada)

Crash (1996)

•  «El erotismo es, creo yo, la ratificación de la vida hasta la muerte.»

(Georges Bataille, La literatura y el mal)

• «No hemos liberado la sexualidad, sino que la hemos llevado, exactamente, hasta el límite»

(Michel Foucault, Prefacio a la transgresión)

5) La violencia

• «O bien se desencadena el mecanismo victimario y su unanimidad elimina a todos los testigos lúcidos, o bien no se desencadena, y los testigos permanecen lúcidos, pero no tienen nada que revelar»

(René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago)

Una historia de violencia (2004)

• «¡Qué voluptuosidad la de destruir! No conozco nada que acaricie más deliciosamente; no existe éxtasis comparable al que se saborea entregándose a esa divina infamia»

(Sade, Justine)

• «el poder eres tú, pero tú no eres el poder. El poder te atraviesa como una corriente eléctrica, cruza tu cerebro como una tormenta y magnetiza cada una de tus aleladas neuronas, pero tú no le controlas. Él te controla a fondo y tu capacidad para sobrevivir radica en tu flexibilidad para sonreírle»

(Juan Francisco Ferré, Providence)

6) Coda: el hombre

• «Ahora comprendo la muerte; no creo que me haga mucho daño. He conocido el odio, el desprecio, la decrepitud y otras muchas cosas; incluso breves momentos de amor. De mí no quedará nada, y no merezco que nada me sobreviva; habré sido un individuo mediocre en todos los aspectos».

(Michel Houellebecq, Plataforma)

• «El mal, considerado sinceramente, no es sólo el sueño del malvado, sino que en cierto modo es también el sueño del bien. La muerte es el castigo, buscado y aceptado, de ese sueño insensato, pero nada puede impedir que ese sueño sea soñado».

(Georges Bataille, La literatura y el mal)

• «Nadie se acuerda del alma, ese viejo dispositivo de conocimiento y reconocimiento, y todos sus accesorios culturales y morales labrados a lo largo de siglos de distintas civilizaciones. Que yo, de entre todas las criaturas de este mundo, tenga que proclamar esa verdad esencial. Parece mentira. Así va el mundo, hacia su destrucción manifiesta, que no será, pobres poetas, pésimos inventores, un Apocalipsis espectacular, una gran fiesta con fuegos artificiales místicos y revelaciones transcendentales en un cielo digitalizado, sino una caída completa en la banalidad, un ocaso de la grandeza, un hundimiento total de la vida en su sentido moral y un eclipse de la inteligencia en las simas de la trivialidad más absoluta y absorbente, como un programa de televisión eterno»

(Juan Francisco Ferré, Providence)



Videodrome (1983)



Exploracions de l’abisme: l’humanisme entre l’home i l’animal (II)

 Fet aquest apunt sobre la concepció de Sloterdijk sobre les antropotècniques, podem ara continuar analitzant aquest capítol, on Agamben passa a fer una anàlisi biopolítica de la distinció (o indistinció) entre home i animal en la post-història: actualment, per Agamben, l’intent de fer-se càrrec de la vida biològica i de la seva gestió passa per tractar la seva animalitat, de forma que “genoma, economía global, gestión humanitaria son las tres caras solidarias de este proceso en que la humanidad post-histórica parece asumir su misma fisiología como último e impolítico mandato”[1]. Tornada, doncs, a la post-història en el sentit hegeliano-kojevià de retorn a una animalitat, però amb connotacions diferents: “no es fácil decir si la humanidad que ha tomado sobre sí el mandato de la gestión integral de la propia animalidad es todavía humana, en el sentido de esa máquina antropológica que, de-cidiendo en todo momento sobre el hombre y el animal, producía la humanitas”[2].

Es pot interpretar de nou en paral·lel a Sloterdijk: per Agamben no és acceptable l’anàlisi pseudo-heideggerià de Sloterdijk que faria de la humanitas el precepte regulador de la animalitas en la seva deriva biotecnològica. Aquesta possibilitat és present a Normas para el parque humano, on s’apunta ja al món com parc humà (és parc zoològic i parc temàtic a la vegada) on no hi hauria lluita de classes –per posar l’exemple de la concepció marxista de les lluites de poder-, sinó que tota lluita pel poder seria, en últim terme, una pugna entre ideologies que proposen diferents tipus de criança: a partir de Nietzsche, Sloterdijk parlarà de que hi hauria hagut una conversió dels criadors en “animals domèstics” en una sort d’autocriança que anivellaria tota distinció. Així, al que es vol arribar és a veure com tota antropotècnica és autoreferencial en la mesura que és l’home qui cria als altres homes i a sí mateix: d’aquí que Sloterdijk reclami la immediata formulació d’un codi antropotècnic.

Félix Duque mostra com Sloterdijk, en analitzar el Polític de Plató sota la perspectiva de la cultura post-humanista, té en ment la idea lyotardiana de la desaparició dels metarelats i, també, fins a quin punt està influït per Sartre i la idea de l’home que s’ha quedat sol, l’home com a passió inútil. La polèmica que va aixecar Sloterdijk en el seu moment amb aquesta resposta a Heidegger, la qual va indignar a Habermas, provenia del seu pessimisme antropològic: si bé parteix d’aquest abandonament de l’home en l’home, Sloterdijk considera que aquests no són més que animals que necessiten un amo. Per si això no fos suficient, aquesta idea és barrejada amb consideracions sobre biotecnologia i un lèxic (parc, zoo, criança) que porta a Alemanya reminiscències sobre l’eugenèsia nazi, de forma que la polèmica era inevitable.

            La deriva biotecnològica -que fins ara hem només anomenat- passa per la consideració de Sloterdijk de la tècnica com allò que posa l’home a disposició de l’home (sobretot a partir de la informació). Però, si bé per Heidegger la tècnica portava l’home a l’extrem de voluntat de domini més exasperat, i això excedia la seva humanitat, aquesta –en conseqüència- era rebutjada pel professor de Friburg; en canvi Sloterdijk no deixa tant clara la seva posició, ja que per a ell la tècnica és la que genera homes i entorn, a més de ser instrument autopoiètic, aquell amb el qual l’home es fa a si mateix. Per ell, doncs, allò donat és la tècnica: però si bé les tècniques –les antropotèniques- abans eren clarament generadores de humanitat, apareix el problema que –amb els noves biotecnologies- l’home esdevé coproductor del seu potencial evolutiu. És per això que Sloterdijk parla de l’home auto-operable en la mesura que s’han substituït les alotècniques per les homotècniques[3]: és en aquestes consideracions on Sloterdijk dona peu a entendre que està pensant en un superhumanisme tecnològic.

            Sigui com sigui, defensi o no Sloterdijk una postura d’aquestes característiques, allò que volíem destacar –tornant de nou al capítol 16 de Lo abierto- és que el què està denunciant Agamben és aquesta possible hipertròfia de la gestió biopolítica de l’animalitat humana: d’aquí que abans digués que si la humanitat s’apoderava de la gestió total de la pròpia animalitat humana, hi havia el risc de que això portés a la desaparició de la humanitas en tant que tècnica antropogènica. O el que és el mateix: “la humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre”. Però aquesta animalització no és només una mera possibilitat fruït d’una ment apocalíptica, sinó que els totalitarismes del s. XX en són la prova:

“La naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX se malentiende por completo si se los considera solamente como una continuación de las últimas grandes tareas históricas de los Estados-nación decimonónicos: el nacionalismo y el imperialismo. La apuesta ahora es muy otra, más extrema, porque se trata de asumir como tarea la propia existencia artificial de los pueblos; es decir, su nuda vida. Bajo este aspecto, los totalitarismos del siglo XX constituyen en verdad la otra cara de la idea hegeliano-kojeviana del fin de la historia: el hombre ha alcanzado ya su télos histórico y, para una humanidad que ha vuelto a ser animal, no queda otra cosa que la despolitización de las sociedades humanas, a través del despliegue incondicionado de la oikonomía, o bien la asunción de la propia vida biológica como tarea política (o más bien impolítica) suprema”[4]   

3. Pensament post-humanista?

Es pot dir que, fins ara, hem estat veient com Agamben i Sloterdijk exploraven la ferida oberta per Heidegger a l’humanisme al declarar que entre home i animal hi ha un abisme. Ara la qüestió es juga en un pla diferent, ja que –un cop avaluades les conseqüències i implicacions d’aquesta concepció- ara es tracta de veure si és possible, ja no tornar al vell humanisme –com l’humanisme d’arrel utòpica que proposa Fromm[5]- sinó superar-lo; sense que això impliqui, és clar, una caiguda en la humanització integral d’arrel biotecnològic.

            Si bé fins ara no hem entrat en l’estudi d’Esposito és perquè aquest afronta el problema de diferent forma: el concepte que ell posa sobre la taula –i que pretén reformular- no és el d’humanitas, sinó el de persona. Podem, però, equiparar el seu anàlisi al de Agamben –al menys a grans trets- en la mesura que allò que denuncia Esposito del concepte de persona va paral·lel al que denuncia Agamben del de humà: centren la seva crítica en l’escissió radical entre formes de vida que es dona al aplicar aquests conceptes sobre els éssers; així, la persona o l’humà adquireix primacia ontològica sobre la vida animal o no humana.  

La proposta de Esposito és –partint del seu pensament impolític i en direcció a una filosofia d’allò impersonal- la destrucció o deconstrucció del concepte de persona –que no la seva supressió -, per tal de sostraure-li tota la seva càrrega teòrica, que arrossega encara formes de teologia política[6], i així poder-nos moure en un espai impersonal. Per dur a terme aquesta deconstrucció recorre a Simone Weil, Blanchot, Foucault i Deleuze. Un procediment paral·lel és el de Agamben, que per provar de arribar a un espai intermig on la humanitat quedi suspesa, es serveix de l’aparell conceptual que li ofereixen Walter Benjamin i Basíliades:

“no se trata aquí, sin embargo, de delinear los contornos ya no humanos y ya no animales de una nueva creación que correría el peligro de ser tan mitológica como la otra. En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto- ha sido siempre el resultado de una división y, a la vez, de una articulación de lo animal y de lo humano, en que uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en tela de juicio. Hacer inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significa por tanto no ya buscar nuevas –más eficaces o más auténticas- articulaciones, como exhibir el vacío central, el hiato, que separa –en el hombre- al hombre y al animal, aventurarse en este vacío: suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre”[7]

Així, i a tall de conclusió, podem dir que una de les idees bàsiques que es desprenen d’aquesta exploració de l’abisme –per part de Agamben i Sloterdijk- de què parlava Heidegger  és que si bé al llarg de la història en la distinció entre home i animal sempre s’hi ha estat jugant una concepció política, en l’actualitat –i tenint com a exemple preeminent el nazisme- aquesta projecció política és inevitable.

És per això que aquests pensadors venen a provar d’articular aquesta disjunció a través d’una codi d’antropotèncniques –com és el cas de Sloterdijk-, o bé a desarticular la distinció, que és l’objectiu dels pensadors foucaultians com Agamben o Esposito. Però les dues propostes són oposades: Sloterdijk, en la mesura que vol proposar unes regles per al parc humà –això és, unes regles que domestiquin les bèsties i les converteixi en homes-, està mantenint i, fins i tot, reforçant aquesta partició ontològica entre home i animal. Per això podem dir que el programa de Sloterdijk no és fidel a la proposta heideggeriana: és precisament aquí on ve a incidir Agamben, a recuperar la vertadera problemàtica entre home i animal en el si del pensament de l’alemany i provar, així, de portar a la supressió d’aquesta distinció.

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[1] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 99

[2] Ibídem.

[3] Sloterdijk parla d’alotècninca per referir-se a tècniques dirigides contra allò aliè, contra allò inhumà. Aquí la tècnica és vista com un instruments en mans de l’home per separar-se de la naturalesa. Per això, les noves tecnologies de la informació com la genètica seran vistes com a homotècnica: una tècnica en què subjecte i objecte coincideixen.

[4] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 98

[5] Aquesta proposta es troba a El humanismo como utopía real.

[6] La persona és vista com un dispositiu “separador y excluyente que (..) atraviesa y trasciende la oposición tradicional entre cultura laica y cultura católica”. (Esposito, R; Términos de la política. Comunidad, inmunidad, biopolítica, Herder, 2009, Barcelona).

[7] Agamben, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 114

Exploracions de l’abisme: l’humanisme entre l’home i l’animal (1)

ABSTRACT. This article offers a critical point of view of Agamben’s book L’aperto. L’uomo e l’animale, with the humanism problem behind, especially having in mind Heidegger’s famous text about this topic Brief über den Humanismus and the interpretation that Peter Sloterdijk does in  Regeln für den Menschenpark. In the first part of the text he introduces the problem that humanism has got after Heidegger. In the second part, Sloterdijk analyses Agamben’s book from the distinction of man and animal. In the third and last part, and as a conclusion, the author asks as to reflect of what means to fall in this dichotomies and there are also appointed different ways that philosophers as Agamben and Esposito propose.

KEYWORDS. Man, animal, humanism, life, technique, language

RESUM. En aquest article es presenta una lectura crítica del text d’Agamben Lo abierto. El hombre y el animal, amb el problema de l’humanisme de fons, sobretot tenint en compte el cèlebre text de Heidegger sobre aquest tema Carta sobre el humanismo i la relectura d’aquest que fa Peter Sloterdijk a Normas para el parque humano. En la primera secció s’introdueix el problema de l’humanisme després de Heidegger i en la segona s’analitza l’obra d’Agamben a partir, bàsicament, de la distinció entre home i animal. En la tercera i última secció, a tall de conclusió, es fa una projecció a la política del que suposa caure en aquestes dicotomies i s’apunten alguns dels camins que proposen autors com Agamben o Esposito.

PARAULES CLAU. Home, animal, humanisme, vida, tècnica, llenguatge

1. Introducció: l’humanisme després de Heidegger

“Seguramente, de todos los entes, el más dífícil de pensar para nosotros sea el animal, porque de un lado le estamos ciertamente emparentados, pero del otro está separado de nosotros... por un abismo”[1]. Aquesta afirmació de Heidegger ens pot servir per acostar-nos al problema de l’humanisme des de la perspectiva que l’alemany adopta a Carta sobre el humanismo. Aquesta carta –en resposta al francès Jean Beaufret- és, també, una rèplica al manifest humanista que havia dut a terme Sartre a L’existencialisme és un humanisme.

            Allò que posa de manifest Heidegger en aquest text és que tot humanisme coincideix en determinar la humanitat de l’home –és a dir, en definir la seva humanitas, la seva essència- des de “una interpretación ya establecida de la naturaleza, de la historia, del mundo, del fundamento del mundo, esto es: del ente en general”[2]. Al pensar la humanitas des d’un paradigma metafísic preestablert, la pregunta perd sentit en tant que pressuposa la resposta: l’home apareix com animal racional. Però això és precisament el que Heidegger no vol acceptar, en la mesura que ell vol exaltar la humanitas, i no pensar l’home des de la animalitas: amb això podem comprendre perquè el seu no és un pensament antihumanista.

            “Las interpretaciones humanistas del hombre como animal rationale, como “persona” o como ser “corpóreo, anímico-espiritual”, no se rechazan ni declaran falsas. Más bien el único pensamiento es que las más altas determinaciones humanistas de la esencia del hombre no han hecho experiencia de su auténtica dignidad. En ese sentido, el pensar de Ser y tiempo va contra el humanismo. Pero esa oposición no significa que se aparte de lo humano y preconice lo inhumano, que defienda la inhumanidad y degrade la dignidad del hombre. Se piensa contra el humanismo poerque éste no coloca a suficiente altura la humanitas del hombre”[3]

            Així les coses, ens trobem que en aquesta carta de 1946 Heidegger entra de ple en la discussió sobre l’humanisme –discussió que havia renascut després del totalitarisme i que es manifestarà a batzegades[4]- atacant al pressupòsit metafísic de l’home com a animal racional. No deixa de cridar l’atenció –i de confirmar, en cert sentit, la tesi de Heidegger- veure com Leslie Stevenson i David L. Haberman en el seu llibre Ten theories of human nature (publicat l’any 1974 i on es reflexiona sobre el pensament antropològic de pensadors tan variats com Plató, Kant, Sartre o Skinner), a la introducció, proposin com a exemple de proposició analítica “l’home és un animal”: “la proposición de que todos los seres humanos son animales no afirma nada acerca de los hechos, sino que se limita a revelar parte de los que significamos con la palabra <<humano>>”[5].

            D’entrada, sembla que afirmar que la proposició l’home és un animal no diu res sobre els fets és obviar tota la càrrega teòrica del mot i totes les seves implicacions filosòfiques. Precisament aquí és on entren pensadors com Agamben, Esposito o Sloterdijk: tornaran sobre aquesta distinció, sobre la distància que hi ha entre l’home i l’animal, per tal de poder definir, redefinir o, definitivament, abandonar el pensament de l’home sota l’estela de la humanitas. El que aquí volem veure són les consideracions que aquests tres pensadors duen a terme al tornar sobre aquest abisme del qual havia parlat Heidegger: Sloterdijk, a Normas para el parque humano, respondrà a Heidegger i reformularà el seu anàlisi, però mantenint-se –en la mesura del possible- dins del pensament de l’alemany. En canvi Agamben i Esposito prenen una perspectiva d’arrel foucaultiana en la mesura que interpreten que la discussió per la humanitat/animalitat de l’home s’hi està jugant una concepció biopolítica de la vida.

A mode d’hipòtesis de treball, podem dir que la tesi que aquí es defensa és que el projecte de Sloterdijk, malgrat coincidir –en cert sentit- amb el d’Agamben, difereix a l’hora d’assenyalar el camí a seguir, ja que no és capaç de mantenir-se a l’estela de Heidegger: tot i que Sloterdijk diu moure’s en un període post-humanista, torna a reintroduir la partició home/animal pròpia de l’humanisme tradicional. Les obres amb les quals basarem l’anàlisi seran, d’un banda, Lo abierto. El hombre y el animal i Homo Sacer I -ambdós de Agamben- i de l’altra Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal de Roberto Esposito.

2. L’home i l’animal

Agamben, a Lo abierto, pren com a punt de partida la discussió de Bataille amb la concepció post-històrica de Kojève: aquest últim, seguint les tesis hegelianes de la fi de la història, interpreta aquesta com a una indistinció radical entre home i animal; el final de la història és, aleshores, el final de la humanitat en tant que tal. Però abans d’analitzar les conseqüències d’una societat post-històrica d’aquestes dimensions, a Agamben li interessa començar veient com es menysté un dels aspectes que per ell és bàsic –en la modernitat- de la relació home/animal: aquella per la qual la vida animal i natural passa a ser objecte de la biopolítica[6].

            Per comprendre aquest fenomen es pregunta per la vida, i considera que en la nostra cultura sembla que aquesta sigui “aquello que no puede ser definido, pero que, precisamente por ello, tiene que ser incesamente articulado y dividido”[7]: anirà a les distincions aristotèliques del De anima per comprendre com l’aparició d’allò humà ve donat per la distinció, en l’interior de l’home, d’una vida animal. Amb això Agamben està apuntant a la distinció que ell mateix havia fet a Homo sacer entre zoe i bios: assenyala ja aquí una exclusió[8] originària entre una forma de vida qualitativa i una mera vida, de forma que és en aquest sentit que considera que la vida és incessantment articulada i dividida.  Aquests són els motius que porten a Agamben a replantejar-se què és l’home i l’humanisme, ja que si l’home és el que resulta de la disjunció entre una vida apreciable i una que no, s’ha de pensar en el misteri pràctic i polític de la disjunció (és el que ell anomena mysterium disiunctionis).

            Així les coses, Agamben es centra en els estudis de Linneo, ja que aquest és el primer a fer una taxonomia que incorpora l’home en el regne animal: segons Linneo, l’únic que diferenciava a l’home del mono era la capacitat de reconèixer-se, motiu pel qual simplement afegeix sapiens a la denominació homo.  Per tant, Agamben conclou que: “Homo sapiens no es, pues, una sustancia ni una especie claramente definida; es, antes bien, una máquina o artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Según el gusto de la época, la máquina antropogénica (..) es una máquina óptica (..) constituida por una serie de espejos en los que el hombre, al mirarse, ve la propia imagen siempre deformada con rasgos del mono”[9].

            En aquesta mateixa línea, Agamben es preguntarà per l’humanisme, i l’acabarà definint també com a màquina antropogènica, com a una sort de dispositiu irònic que entén la indistinció bàsica entre home i animal, i manté en suspens la naturalesa pròpia de l’home entre una naturalesa celestial i una de terrena, “entre lo animal y lo humano, y, en consecuencia, su ser siempre menos y siempre más que el mismo”[10].  Aleshores farà un recorregut per les teories de Heackel i Steinthal sobre l’origen de l’home per acabar concloent que el signe distintiu d’allò humà és el llenguatge.

            Si fem una mirada retrospectiva -i tornem sobre la concepció heideggeriana de l’home que havíem apuntat en la introducció- ens trobem amb que Agamben, en cert sentit, ha fet la genealogia de la posició de Heidegger: l’alemany assenyala una partició ontològica entre dues formes de vida –l’animal i la humana-, i dona preeminència a la humana, abanderant-la sota l’ègida del llenguatge. Ara Agamben podrà entrar de ple en Heidegger, ja que allò que li interessava era presentar la seva concepció com a paradigma d’aquesta tendència metafísica de la primacia ontològica d’allò humà, i poder així empeltar el seu anàlisi en la superació d’aquesta metafísica de l’home, presentat a Heidegger com l’últim filòsof que ha cregut que encara era possible per als homes trobar el seu propi destí històric[11].

            No sembla casualitat que en el capítol,[12] que suposa una tornada a les consideracions de la humanitas en la post-història, Agamben recorri a un epígraf de Sloterdijk.  Ja fins ara ha utilitzat un llenguatge –al parlar de la producció de l’home per mitjà de la oposició home/animal, humà/inhumà- que recorda a l’antropotécnica de la qual parla Sloterdijk a Normas para el parque humano. Les antropotècniques són mitjans domesticadors que possibiliten el procés que va de la bèstia -del salvatgisme primitiu- a l’home. La humanitas és vista, aleshores, com allò que ve fixat per les tècniques d’escriptura, per la inclusió en un model de d’humanisme que –segons Félix Duque[13]- pot ser interpretat en clau nietzscheana com una apolinització dels instints bestials que posseeix tot home en tant que animal. Per tant, Sloterdijk no considera que hi hagi una diferència ontològica –és a dir, qualitativa, específica- entre home i bèstia, sinó que la diferència rau en aquesta domesticació, la qual ve vehiculada per l’envio, recepció i desxifrat de missatges escrits; és a dir, el llenguatge torna a ser el límit de demarcació.

[Segueix aquí ]

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[1] Heidegger, M; Carta sobre el humanismo, Alianza, 2006, Madrid. Pàg. 31.

[2] Ibídem. Pàg. 23.

[3] Ibídem. Pàgs. 37-38.

[4] Félix Duque al seu llibre Contra el humanismo dona compte d’algunes d’aquestes reaparicions, que van des de l’obra humanista del freudo-marxista Erich Fromm fins a manifestos pamfletaris locals.

[5] Stevenson, L i Haberman, D; Diez teorías sobre la naturaleza humana, Catedra, 2005, Madrid. Pàg. 39.

[6] A Homo sacer I podem veure com Agamben en això segueix el pensament de Foucault: “según Foucault, <<el umbral de la modernidad biológica>> de una sociedad se sitúa en el punto en que la especie y el individuo en cuanto simple cuerpo viviente, se convierten en el objetivo de sus estrategias políticas”.

[7] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 25

[8] S’ha de matisar aquesta relació, ja que no és simplement d’exclusió absoluta: ell parla de relació de inclusió per exclusió en la mesura que allò que s’exclou ha de ser pressuposat –inclòs- per a poder ser exclòs.

[9] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 41

[10] Ibídem. Pàg. 43

[11] Ibídem. Pàg. 97: “Heidegger ha sido quizá el último filósofo que ha creído de buena fe que el lugar de la pólis –el pólos donde reina el conflicto entre latencia e ilatencia, entre la animalitas y la huanitas del hombre- era todavía practicable, que, manteniéndose en ese lugar peligroso, era aún posible para los hombres –para un pueblo- encontrar el propio destino histórico. Ha sido pues, en definitiva, el último en creer –al menos hasta cierto punto y no sin dudas y contradicciones- que la máquina antropológica, al decidir y recomponer en cada momento el conflicto entre el hombre y el animal, entro lo abierto y lo no abierto, podía todavía producir historia y destino para un pueblo”.

[12] És el capítol 16, no per casualitat intitulat “Animalización”. Pàgs. 97-99.

[13] Duque, F; En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, 2002, Madrid.