La pregunta es: ¿crítica o hagiografía?

"Una conclusión a efectos prácticos: el discurso crítico

es en el fondo admirativo. Pensamos que a Naomi Klein

le gusta el mundo en que vive. Pensamos  que la crítica

es hagiografía. Pensamos que el discurso es irrelevante.»

Alberto Olmos, Ejército enemigo









  Era Peter Sloterdijk quién en su respuesta a Carta sobre el humanismo de Heidegger reivindicaba la escritura en su concepción humanista: entender el fenómeno literario -ya sea filosofía o ficción- como cartas a amigos, epístolas dirigidas a un receptor contemporáneo o futuro. En su condición epistolar la escritura deviene  un acto de complicidad, que presupone al otro y asume su estatuto de amigo. Así, por ejemplo, se tejieron dos obras principales del humanismo, como son Utopía de Thomas More y Elogio de la locura de Erasmo de Rotterdam: escritos formidables de intenciones lúdicas, controvertidos por su oblicuidad y sentido de la ironía.

            El ejercicio irónico nace en esa misma pretendida fraternidad entre escritor y lector, pues parte de ese alambicado querer decir lo que se dice para que se entienda otra cosa; lo cual es en vano si el lector no es el adecuado, si la lectura no es la buscada. El juego literario y estético ya no consiste en la anquilosante dualidad ficción/realidad con su consiguiente juego de referencias simbólicas. En otras palabras: el texto se pliega sobre sí mismo en un juego especular.

«La ironía descubre debajo de las imágenes, y dentro de ellas, un vasto campo de juego intelectual, una vibrante atmósfera de hábitos fantásticos y raciocinantes que convierte a las cosas representadas en otros tantos símbolos de una realidad más significativa» reflexionaba Pavese en abril de 1941, y añadía: «para ironizar no es necesario bromear».

            La pregunta es: ¿qué hizo Shakespeare al escribir Hamlet sino poner al descubierto los engranajes de esta metodología? ¿qué sino pretendía Hamlet con su teatro grotesco, al confrontar trágicamente al rey usurpador con su culpa?

            Quizá tenga Sloterdijk razón al proclamar que esta forma de entender la literatura se haya perdido, que éste es su grado cero, confirmando a gran escala la mercantilización de la cultura tan preconizada por las facciones apocalípticas de esa misma cultura que están condenando. Arte subversivo es ahora una contradictio in terminis. Ésta es la principal enseñanza -si se puede hablar de contenido pedagógico alguno- que suscita o, mejor dicho, que nos lega Ejército enemigo.

            En su manierismo ideológico, la novela pone en tela de juicio la posibilidad de escapar de una forma u otra del status quo del capitalismo mediático. «La solidaridad ha fracasado» - se nos repite una y otra vez. Aunque no solamente la solidaridad ha fracasado, pues con ella también la cultura entera: el mercado -en su escalada hacía esa suerte de sociedades anarcocapitalistas a.k.a socialdemocracias- que tiene en la publicidad y internet sus principales bazas, se ha convertido en nuestro implacable leviatán bicéfalo. La intimidad, lejos de retroceder -como algunos han querido ver-, se ha visto entronizada como el centro gravitatorio de principales técnicas de mercado.

            Esta misma tesis la sostiene Illouz en sus conferencias Intimidades congeladas: «El yo privado nunca tuvo una representación tan pública ni estuvo tan ligado a los discursos y valores de las esferas económicas y política». Alberto Olmos pone al descubierto, a la vez que parodia, los mecanismos culturales que llevan la intimidad a un primer plano: aún riéndose de las consideraciones tremendistas de Baudrillard acerca de la realidad como simulacro, vemos como en su novela los personajes se diluyen en los signos que suponen sus propios discursos; ésto es, sus intimidades transformadas en objeto especular a partir de emails, diarios, sms, redes sociales...

"Well, can I drem, can't I?" - David Lynch

          

  Con la publicidad como sempiterno telón de fondo descubrimos que: «la guerra no se ha declarado. No hay bandos suficientes para contender. Sólo hay un bando, que se ejercita luchando contra sí mismo en un espejo mediático». El corolario inevitable es que no hay guerra posible, no hay indignación, no hay revuelta. Están sus imágenes, sus mensajes; o lo que viene a ser lo mismo: información caduca, el principal residuo de la espiral massmediática de nuestras sociedades de capitalismo avanzado. Tardocapitalistas. Hipermodernas. Líquidas. De nuestra cultura posmoderna, débil, afterpop. La cultura se dice de muchas maneras. Bulimia nominal, y diversión hasta morir.

            En cualquier caso, la pregunta es: ¿qué es la crítica sistemática sino una forma de apología? ¿son Bauman, Lipovetsky y tantos otros el ejército enemigo o son solamente la nefasta confirmación de la potencia omniabarcadora de la bestia metamórfica que pretenden contender?

            En Ejército enemigo todo empieza con una muerte y una carta. La pregunta es si la muerte es consecuencia de la crítica, y la carta su expiación. O si la carta está cargada con la culpa y la muerte es la crítica. O si la muerte era a causa de la culpa y la carta una crítica. La pregunta es quien lo pregunta y a quien lo pregunta.

           La pregunta es si Sloterdijk tenía razón y el pensamiento en su forma epistolar ha desaparecido. La pregunta es si la literatura ya no tiene la respuesta. La pregunta es si es posible la crítica, si es posible más allá de la hagiografía o si realmente el discurso es irrelevante. La pregunta es. Es si Ejército enemigo realmente consiste en una carta que, como el teatro de Hamlet, revela de forma oblicua que no todo está perdido; o si, en todo caso, esta carta es su acta de defunción. O si es ambas cosas.

La pregunta es si «saber la verdad no nos impide actuar como si no la supiéramos. Si la verdad es inútil y lo único útil es otra realidad».

Esa es la pregunta.

           

Exploracions de l’abisme: l’humanisme entre l’home i l’animal (II)

 Fet aquest apunt sobre la concepció de Sloterdijk sobre les antropotècniques, podem ara continuar analitzant aquest capítol, on Agamben passa a fer una anàlisi biopolítica de la distinció (o indistinció) entre home i animal en la post-història: actualment, per Agamben, l’intent de fer-se càrrec de la vida biològica i de la seva gestió passa per tractar la seva animalitat, de forma que “genoma, economía global, gestión humanitaria son las tres caras solidarias de este proceso en que la humanidad post-histórica parece asumir su misma fisiología como último e impolítico mandato”[1]. Tornada, doncs, a la post-història en el sentit hegeliano-kojevià de retorn a una animalitat, però amb connotacions diferents: “no es fácil decir si la humanidad que ha tomado sobre sí el mandato de la gestión integral de la propia animalidad es todavía humana, en el sentido de esa máquina antropológica que, de-cidiendo en todo momento sobre el hombre y el animal, producía la humanitas”[2].

Es pot interpretar de nou en paral·lel a Sloterdijk: per Agamben no és acceptable l’anàlisi pseudo-heideggerià de Sloterdijk que faria de la humanitas el precepte regulador de la animalitas en la seva deriva biotecnològica. Aquesta possibilitat és present a Normas para el parque humano, on s’apunta ja al món com parc humà (és parc zoològic i parc temàtic a la vegada) on no hi hauria lluita de classes –per posar l’exemple de la concepció marxista de les lluites de poder-, sinó que tota lluita pel poder seria, en últim terme, una pugna entre ideologies que proposen diferents tipus de criança: a partir de Nietzsche, Sloterdijk parlarà de que hi hauria hagut una conversió dels criadors en “animals domèstics” en una sort d’autocriança que anivellaria tota distinció. Així, al que es vol arribar és a veure com tota antropotècnica és autoreferencial en la mesura que és l’home qui cria als altres homes i a sí mateix: d’aquí que Sloterdijk reclami la immediata formulació d’un codi antropotècnic.

Félix Duque mostra com Sloterdijk, en analitzar el Polític de Plató sota la perspectiva de la cultura post-humanista, té en ment la idea lyotardiana de la desaparició dels metarelats i, també, fins a quin punt està influït per Sartre i la idea de l’home que s’ha quedat sol, l’home com a passió inútil. La polèmica que va aixecar Sloterdijk en el seu moment amb aquesta resposta a Heidegger, la qual va indignar a Habermas, provenia del seu pessimisme antropològic: si bé parteix d’aquest abandonament de l’home en l’home, Sloterdijk considera que aquests no són més que animals que necessiten un amo. Per si això no fos suficient, aquesta idea és barrejada amb consideracions sobre biotecnologia i un lèxic (parc, zoo, criança) que porta a Alemanya reminiscències sobre l’eugenèsia nazi, de forma que la polèmica era inevitable.

            La deriva biotecnològica -que fins ara hem només anomenat- passa per la consideració de Sloterdijk de la tècnica com allò que posa l’home a disposició de l’home (sobretot a partir de la informació). Però, si bé per Heidegger la tècnica portava l’home a l’extrem de voluntat de domini més exasperat, i això excedia la seva humanitat, aquesta –en conseqüència- era rebutjada pel professor de Friburg; en canvi Sloterdijk no deixa tant clara la seva posició, ja que per a ell la tècnica és la que genera homes i entorn, a més de ser instrument autopoiètic, aquell amb el qual l’home es fa a si mateix. Per ell, doncs, allò donat és la tècnica: però si bé les tècniques –les antropotèniques- abans eren clarament generadores de humanitat, apareix el problema que –amb els noves biotecnologies- l’home esdevé coproductor del seu potencial evolutiu. És per això que Sloterdijk parla de l’home auto-operable en la mesura que s’han substituït les alotècniques per les homotècniques[3]: és en aquestes consideracions on Sloterdijk dona peu a entendre que està pensant en un superhumanisme tecnològic.

            Sigui com sigui, defensi o no Sloterdijk una postura d’aquestes característiques, allò que volíem destacar –tornant de nou al capítol 16 de Lo abierto- és que el què està denunciant Agamben és aquesta possible hipertròfia de la gestió biopolítica de l’animalitat humana: d’aquí que abans digués que si la humanitat s’apoderava de la gestió total de la pròpia animalitat humana, hi havia el risc de que això portés a la desaparició de la humanitas en tant que tècnica antropogènica. O el que és el mateix: “la humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre”. Però aquesta animalització no és només una mera possibilitat fruït d’una ment apocalíptica, sinó que els totalitarismes del s. XX en són la prova:

“La naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX se malentiende por completo si se los considera solamente como una continuación de las últimas grandes tareas históricas de los Estados-nación decimonónicos: el nacionalismo y el imperialismo. La apuesta ahora es muy otra, más extrema, porque se trata de asumir como tarea la propia existencia artificial de los pueblos; es decir, su nuda vida. Bajo este aspecto, los totalitarismos del siglo XX constituyen en verdad la otra cara de la idea hegeliano-kojeviana del fin de la historia: el hombre ha alcanzado ya su télos histórico y, para una humanidad que ha vuelto a ser animal, no queda otra cosa que la despolitización de las sociedades humanas, a través del despliegue incondicionado de la oikonomía, o bien la asunción de la propia vida biológica como tarea política (o más bien impolítica) suprema”[4]   

3. Pensament post-humanista?

Es pot dir que, fins ara, hem estat veient com Agamben i Sloterdijk exploraven la ferida oberta per Heidegger a l’humanisme al declarar que entre home i animal hi ha un abisme. Ara la qüestió es juga en un pla diferent, ja que –un cop avaluades les conseqüències i implicacions d’aquesta concepció- ara es tracta de veure si és possible, ja no tornar al vell humanisme –com l’humanisme d’arrel utòpica que proposa Fromm[5]- sinó superar-lo; sense que això impliqui, és clar, una caiguda en la humanització integral d’arrel biotecnològic.

            Si bé fins ara no hem entrat en l’estudi d’Esposito és perquè aquest afronta el problema de diferent forma: el concepte que ell posa sobre la taula –i que pretén reformular- no és el d’humanitas, sinó el de persona. Podem, però, equiparar el seu anàlisi al de Agamben –al menys a grans trets- en la mesura que allò que denuncia Esposito del concepte de persona va paral·lel al que denuncia Agamben del de humà: centren la seva crítica en l’escissió radical entre formes de vida que es dona al aplicar aquests conceptes sobre els éssers; així, la persona o l’humà adquireix primacia ontològica sobre la vida animal o no humana.  

La proposta de Esposito és –partint del seu pensament impolític i en direcció a una filosofia d’allò impersonal- la destrucció o deconstrucció del concepte de persona –que no la seva supressió -, per tal de sostraure-li tota la seva càrrega teòrica, que arrossega encara formes de teologia política[6], i així poder-nos moure en un espai impersonal. Per dur a terme aquesta deconstrucció recorre a Simone Weil, Blanchot, Foucault i Deleuze. Un procediment paral·lel és el de Agamben, que per provar de arribar a un espai intermig on la humanitat quedi suspesa, es serveix de l’aparell conceptual que li ofereixen Walter Benjamin i Basíliades:

“no se trata aquí, sin embargo, de delinear los contornos ya no humanos y ya no animales de una nueva creación que correría el peligro de ser tan mitológica como la otra. En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto- ha sido siempre el resultado de una división y, a la vez, de una articulación de lo animal y de lo humano, en que uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en tela de juicio. Hacer inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significa por tanto no ya buscar nuevas –más eficaces o más auténticas- articulaciones, como exhibir el vacío central, el hiato, que separa –en el hombre- al hombre y al animal, aventurarse en este vacío: suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre”[7]

Així, i a tall de conclusió, podem dir que una de les idees bàsiques que es desprenen d’aquesta exploració de l’abisme –per part de Agamben i Sloterdijk- de què parlava Heidegger  és que si bé al llarg de la història en la distinció entre home i animal sempre s’hi ha estat jugant una concepció política, en l’actualitat –i tenint com a exemple preeminent el nazisme- aquesta projecció política és inevitable.

És per això que aquests pensadors venen a provar d’articular aquesta disjunció a través d’una codi d’antropotèncniques –com és el cas de Sloterdijk-, o bé a desarticular la distinció, que és l’objectiu dels pensadors foucaultians com Agamben o Esposito. Però les dues propostes són oposades: Sloterdijk, en la mesura que vol proposar unes regles per al parc humà –això és, unes regles que domestiquin les bèsties i les converteixi en homes-, està mantenint i, fins i tot, reforçant aquesta partició ontològica entre home i animal. Per això podem dir que el programa de Sloterdijk no és fidel a la proposta heideggeriana: és precisament aquí on ve a incidir Agamben, a recuperar la vertadera problemàtica entre home i animal en el si del pensament de l’alemany i provar, així, de portar a la supressió d’aquesta distinció.

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[1] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 99

[2] Ibídem.

[3] Sloterdijk parla d’alotècninca per referir-se a tècniques dirigides contra allò aliè, contra allò inhumà. Aquí la tècnica és vista com un instruments en mans de l’home per separar-se de la naturalesa. Per això, les noves tecnologies de la informació com la genètica seran vistes com a homotècnica: una tècnica en què subjecte i objecte coincideixen.

[4] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 98

[5] Aquesta proposta es troba a El humanismo como utopía real.

[6] La persona és vista com un dispositiu “separador y excluyente que (..) atraviesa y trasciende la oposición tradicional entre cultura laica y cultura católica”. (Esposito, R; Términos de la política. Comunidad, inmunidad, biopolítica, Herder, 2009, Barcelona).

[7] Agamben, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 114

Exploracions de l’abisme: l’humanisme entre l’home i l’animal (1)

ABSTRACT. This article offers a critical point of view of Agamben’s book L’aperto. L’uomo e l’animale, with the humanism problem behind, especially having in mind Heidegger’s famous text about this topic Brief über den Humanismus and the interpretation that Peter Sloterdijk does in  Regeln für den Menschenpark. In the first part of the text he introduces the problem that humanism has got after Heidegger. In the second part, Sloterdijk analyses Agamben’s book from the distinction of man and animal. In the third and last part, and as a conclusion, the author asks as to reflect of what means to fall in this dichotomies and there are also appointed different ways that philosophers as Agamben and Esposito propose.

KEYWORDS. Man, animal, humanism, life, technique, language

RESUM. En aquest article es presenta una lectura crítica del text d’Agamben Lo abierto. El hombre y el animal, amb el problema de l’humanisme de fons, sobretot tenint en compte el cèlebre text de Heidegger sobre aquest tema Carta sobre el humanismo i la relectura d’aquest que fa Peter Sloterdijk a Normas para el parque humano. En la primera secció s’introdueix el problema de l’humanisme després de Heidegger i en la segona s’analitza l’obra d’Agamben a partir, bàsicament, de la distinció entre home i animal. En la tercera i última secció, a tall de conclusió, es fa una projecció a la política del que suposa caure en aquestes dicotomies i s’apunten alguns dels camins que proposen autors com Agamben o Esposito.

PARAULES CLAU. Home, animal, humanisme, vida, tècnica, llenguatge

1. Introducció: l’humanisme després de Heidegger

“Seguramente, de todos los entes, el más dífícil de pensar para nosotros sea el animal, porque de un lado le estamos ciertamente emparentados, pero del otro está separado de nosotros... por un abismo”[1]. Aquesta afirmació de Heidegger ens pot servir per acostar-nos al problema de l’humanisme des de la perspectiva que l’alemany adopta a Carta sobre el humanismo. Aquesta carta –en resposta al francès Jean Beaufret- és, també, una rèplica al manifest humanista que havia dut a terme Sartre a L’existencialisme és un humanisme.

            Allò que posa de manifest Heidegger en aquest text és que tot humanisme coincideix en determinar la humanitat de l’home –és a dir, en definir la seva humanitas, la seva essència- des de “una interpretación ya establecida de la naturaleza, de la historia, del mundo, del fundamento del mundo, esto es: del ente en general”[2]. Al pensar la humanitas des d’un paradigma metafísic preestablert, la pregunta perd sentit en tant que pressuposa la resposta: l’home apareix com animal racional. Però això és precisament el que Heidegger no vol acceptar, en la mesura que ell vol exaltar la humanitas, i no pensar l’home des de la animalitas: amb això podem comprendre perquè el seu no és un pensament antihumanista.

            “Las interpretaciones humanistas del hombre como animal rationale, como “persona” o como ser “corpóreo, anímico-espiritual”, no se rechazan ni declaran falsas. Más bien el único pensamiento es que las más altas determinaciones humanistas de la esencia del hombre no han hecho experiencia de su auténtica dignidad. En ese sentido, el pensar de Ser y tiempo va contra el humanismo. Pero esa oposición no significa que se aparte de lo humano y preconice lo inhumano, que defienda la inhumanidad y degrade la dignidad del hombre. Se piensa contra el humanismo poerque éste no coloca a suficiente altura la humanitas del hombre”[3]

            Així les coses, ens trobem que en aquesta carta de 1946 Heidegger entra de ple en la discussió sobre l’humanisme –discussió que havia renascut després del totalitarisme i que es manifestarà a batzegades[4]- atacant al pressupòsit metafísic de l’home com a animal racional. No deixa de cridar l’atenció –i de confirmar, en cert sentit, la tesi de Heidegger- veure com Leslie Stevenson i David L. Haberman en el seu llibre Ten theories of human nature (publicat l’any 1974 i on es reflexiona sobre el pensament antropològic de pensadors tan variats com Plató, Kant, Sartre o Skinner), a la introducció, proposin com a exemple de proposició analítica “l’home és un animal”: “la proposición de que todos los seres humanos son animales no afirma nada acerca de los hechos, sino que se limita a revelar parte de los que significamos con la palabra <<humano>>”[5].

            D’entrada, sembla que afirmar que la proposició l’home és un animal no diu res sobre els fets és obviar tota la càrrega teòrica del mot i totes les seves implicacions filosòfiques. Precisament aquí és on entren pensadors com Agamben, Esposito o Sloterdijk: tornaran sobre aquesta distinció, sobre la distància que hi ha entre l’home i l’animal, per tal de poder definir, redefinir o, definitivament, abandonar el pensament de l’home sota l’estela de la humanitas. El que aquí volem veure són les consideracions que aquests tres pensadors duen a terme al tornar sobre aquest abisme del qual havia parlat Heidegger: Sloterdijk, a Normas para el parque humano, respondrà a Heidegger i reformularà el seu anàlisi, però mantenint-se –en la mesura del possible- dins del pensament de l’alemany. En canvi Agamben i Esposito prenen una perspectiva d’arrel foucaultiana en la mesura que interpreten que la discussió per la humanitat/animalitat de l’home s’hi està jugant una concepció biopolítica de la vida.

A mode d’hipòtesis de treball, podem dir que la tesi que aquí es defensa és que el projecte de Sloterdijk, malgrat coincidir –en cert sentit- amb el d’Agamben, difereix a l’hora d’assenyalar el camí a seguir, ja que no és capaç de mantenir-se a l’estela de Heidegger: tot i que Sloterdijk diu moure’s en un període post-humanista, torna a reintroduir la partició home/animal pròpia de l’humanisme tradicional. Les obres amb les quals basarem l’anàlisi seran, d’un banda, Lo abierto. El hombre y el animal i Homo Sacer I -ambdós de Agamben- i de l’altra Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal de Roberto Esposito.

2. L’home i l’animal

Agamben, a Lo abierto, pren com a punt de partida la discussió de Bataille amb la concepció post-històrica de Kojève: aquest últim, seguint les tesis hegelianes de la fi de la història, interpreta aquesta com a una indistinció radical entre home i animal; el final de la història és, aleshores, el final de la humanitat en tant que tal. Però abans d’analitzar les conseqüències d’una societat post-històrica d’aquestes dimensions, a Agamben li interessa començar veient com es menysté un dels aspectes que per ell és bàsic –en la modernitat- de la relació home/animal: aquella per la qual la vida animal i natural passa a ser objecte de la biopolítica[6].

            Per comprendre aquest fenomen es pregunta per la vida, i considera que en la nostra cultura sembla que aquesta sigui “aquello que no puede ser definido, pero que, precisamente por ello, tiene que ser incesamente articulado y dividido”[7]: anirà a les distincions aristotèliques del De anima per comprendre com l’aparició d’allò humà ve donat per la distinció, en l’interior de l’home, d’una vida animal. Amb això Agamben està apuntant a la distinció que ell mateix havia fet a Homo sacer entre zoe i bios: assenyala ja aquí una exclusió[8] originària entre una forma de vida qualitativa i una mera vida, de forma que és en aquest sentit que considera que la vida és incessantment articulada i dividida.  Aquests són els motius que porten a Agamben a replantejar-se què és l’home i l’humanisme, ja que si l’home és el que resulta de la disjunció entre una vida apreciable i una que no, s’ha de pensar en el misteri pràctic i polític de la disjunció (és el que ell anomena mysterium disiunctionis).

            Així les coses, Agamben es centra en els estudis de Linneo, ja que aquest és el primer a fer una taxonomia que incorpora l’home en el regne animal: segons Linneo, l’únic que diferenciava a l’home del mono era la capacitat de reconèixer-se, motiu pel qual simplement afegeix sapiens a la denominació homo.  Per tant, Agamben conclou que: “Homo sapiens no es, pues, una sustancia ni una especie claramente definida; es, antes bien, una máquina o artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Según el gusto de la época, la máquina antropogénica (..) es una máquina óptica (..) constituida por una serie de espejos en los que el hombre, al mirarse, ve la propia imagen siempre deformada con rasgos del mono”[9].

            En aquesta mateixa línea, Agamben es preguntarà per l’humanisme, i l’acabarà definint també com a màquina antropogènica, com a una sort de dispositiu irònic que entén la indistinció bàsica entre home i animal, i manté en suspens la naturalesa pròpia de l’home entre una naturalesa celestial i una de terrena, “entre lo animal y lo humano, y, en consecuencia, su ser siempre menos y siempre más que el mismo”[10].  Aleshores farà un recorregut per les teories de Heackel i Steinthal sobre l’origen de l’home per acabar concloent que el signe distintiu d’allò humà és el llenguatge.

            Si fem una mirada retrospectiva -i tornem sobre la concepció heideggeriana de l’home que havíem apuntat en la introducció- ens trobem amb que Agamben, en cert sentit, ha fet la genealogia de la posició de Heidegger: l’alemany assenyala una partició ontològica entre dues formes de vida –l’animal i la humana-, i dona preeminència a la humana, abanderant-la sota l’ègida del llenguatge. Ara Agamben podrà entrar de ple en Heidegger, ja que allò que li interessava era presentar la seva concepció com a paradigma d’aquesta tendència metafísica de la primacia ontològica d’allò humà, i poder així empeltar el seu anàlisi en la superació d’aquesta metafísica de l’home, presentat a Heidegger com l’últim filòsof que ha cregut que encara era possible per als homes trobar el seu propi destí històric[11].

            No sembla casualitat que en el capítol,[12] que suposa una tornada a les consideracions de la humanitas en la post-història, Agamben recorri a un epígraf de Sloterdijk.  Ja fins ara ha utilitzat un llenguatge –al parlar de la producció de l’home per mitjà de la oposició home/animal, humà/inhumà- que recorda a l’antropotécnica de la qual parla Sloterdijk a Normas para el parque humano. Les antropotècniques són mitjans domesticadors que possibiliten el procés que va de la bèstia -del salvatgisme primitiu- a l’home. La humanitas és vista, aleshores, com allò que ve fixat per les tècniques d’escriptura, per la inclusió en un model de d’humanisme que –segons Félix Duque[13]- pot ser interpretat en clau nietzscheana com una apolinització dels instints bestials que posseeix tot home en tant que animal. Per tant, Sloterdijk no considera que hi hagi una diferència ontològica –és a dir, qualitativa, específica- entre home i bèstia, sinó que la diferència rau en aquesta domesticació, la qual ve vehiculada per l’envio, recepció i desxifrat de missatges escrits; és a dir, el llenguatge torna a ser el límit de demarcació.

[Segueix aquí ]

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[1] Heidegger, M; Carta sobre el humanismo, Alianza, 2006, Madrid. Pàg. 31.

[2] Ibídem. Pàg. 23.

[3] Ibídem. Pàgs. 37-38.

[4] Félix Duque al seu llibre Contra el humanismo dona compte d’algunes d’aquestes reaparicions, que van des de l’obra humanista del freudo-marxista Erich Fromm fins a manifestos pamfletaris locals.

[5] Stevenson, L i Haberman, D; Diez teorías sobre la naturaleza humana, Catedra, 2005, Madrid. Pàg. 39.

[6] A Homo sacer I podem veure com Agamben en això segueix el pensament de Foucault: “según Foucault, <<el umbral de la modernidad biológica>> de una sociedad se sitúa en el punto en que la especie y el individuo en cuanto simple cuerpo viviente, se convierten en el objetivo de sus estrategias políticas”.

[7] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 25

[8] S’ha de matisar aquesta relació, ja que no és simplement d’exclusió absoluta: ell parla de relació de inclusió per exclusió en la mesura que allò que s’exclou ha de ser pressuposat –inclòs- per a poder ser exclòs.

[9] Agambern, G; Lo abierto. El hombre y el animal. Pàg. 41

[10] Ibídem. Pàg. 43

[11] Ibídem. Pàg. 97: “Heidegger ha sido quizá el último filósofo que ha creído de buena fe que el lugar de la pólis –el pólos donde reina el conflicto entre latencia e ilatencia, entre la animalitas y la huanitas del hombre- era todavía practicable, que, manteniéndose en ese lugar peligroso, era aún posible para los hombres –para un pueblo- encontrar el propio destino histórico. Ha sido pues, en definitiva, el último en creer –al menos hasta cierto punto y no sin dudas y contradicciones- que la máquina antropológica, al decidir y recomponer en cada momento el conflicto entre el hombre y el animal, entro lo abierto y lo no abierto, podía todavía producir historia y destino para un pueblo”.

[12] És el capítol 16, no per casualitat intitulat “Animalización”. Pàgs. 97-99.

[13] Duque, F; En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, 2002, Madrid.

Roberto Esposito o el pensamiento de lo impersonal (1)

(Comentario del capítulo 11 de Términos de la política. Comunidad, inmunidad, biopolítica de Roberto Esposito. La primera parte es una reflexión acerca del concepto de persona y la segunda trata de la posbilidades de superar el concepto)

Si podemos enunciar, simplificando, que el objetivo principal del pensamiento de Roberto Esposito es el de ofrecer un aparato conceptual nuevo que permita comprender los fenómenos del presente[1][1], y para su propósito se sirve de la concepción biopolítica de Foucault, es fácil observar como este objetivo de carácter prescriptivo ha de ir acompañado de un trabajo negativo, de denuncia, respecto de un instrumental conceptual que ya no es válido. Así las cosas, podemos afirmar –a grandes rasgos- que aquello que aquí hace Esposito es una deconstrucción del concepto de persona a partir de su genealogía. Pero esto no sino un medio: su objetivo final es mostrar la obsolescencia y la inadecuación del término persona como instrumento de análisis responde al doble desdoblamiento que provoca en el objeto al que se aplica –desdoblamiento respecto de si mismo y respecto de los otros-. Por este motivo Esposito propondrá una filosofía de lo impersonal[2][2], no como una forma de negar el concepto de persona, sino de transcenderlo para reconciliar así los desdoblamientos que este provoca. Por vamos paso a paso.

Esposito empieza poniendo de manifiesto que hoy en día la noción de persona se ha convertido en el referente de todo discurso, ya sea filosófico, político o jurídico, que esté dedicado a reivindicar el valor de la vida humana: como ejemplifica la disputa entre cristianos y laicos por el tema de los embriones, devenir persona es visto como el paso crucial de la material biológica a algo de carácter intangible. Entonces, la noción disfruta de una primacía ontológica absoluta, puesto que sólo la vida que ha traspasado ese límite simbólico que es la noción de persona puede ser considerada una vida apreciable. Además, eso viene avalado por el derecho jurídico: el sujeto de derecho no es otro que aquel que puede ser considerado persona.

 “Persona” es un término que después del nazismo se ha impulsado como noción universalmente válida que hiciese posible la expansión de los derechos fundamentales de los seres humanos (es el caso de Hannah Arendt). Incluso la reflexión sobre la identidad (y así, sobre la persona) es el único punto de contacto en filosofía entre el pensamiento analítico y el así llamado continental, de manera que esta corriente –a la cual se puede sumar el reavivamiento de la mano de Ricoeur del personalismo- y con ella, el concepto de persona, devienen elementos hegemónicos de la reflexión contemporánea. En palabras de Esposito: “en suma, si hay en la cultura contemporánea un punto de convergencia incontestado, casi un postulado que actúa como condición y fuente de legitimación para todo discursos <<filosóficamente correcto>>, éste es la afirmación de la persona –de su valor filosófico, ético, político”[3][3].

Una vez hecha esta constatación Esposito se pregunta por los resultados, puesto que una mirada al panorama internacional muestra como entre los derechos humanos se cuenta el derecho a la vida como uno de los más fundamentales: a pesar de esto, parece ser el más contradicho por el mundo; o lo que es lo mismo, por la guerra, por los millones de personas que mueren de hambre. Entonces, de donde procede la referencia normativa a los valores de la persona como universal? – se pregunta Esposito. Una posible respuesta aduce que es debido a la parcialidad, a la no total aplicación del concepto de persona, que se producen ese tipo de fenómenos. Esposito, en cambio, entiende todo lo contrario: es por su “su invasión, su exceso”[4][4]. Para él la categoría de persona no reconcilia, no rellena el hueco entre derecho y hombre, sino que lo hace más grande: el problema no es no haber entrado debajo el dominio de la persona, sino más bien el no haber salido aún.

El concepto de persona aparece entonces como un “auténtico discurso performativo, como una larga historia a sus espaldas, cuyo primer efecto es el de borrar su propia genealogía”[5][5]. Parte de una doble raíz, cristiana y romana, y Esposito cree que lo principal es el efecto de desdoblamiento, que se hace patente en la idea de máscara: es algo pegado al rostro del actor, pero que nunca coincide con este –aún en el caso de la máscara mortuoria- y, por lo tanto, hay una escisión originaria, que en el caso del cristianismo expresa la no coincidencia de la persona con el cuerpo viviente.

Ahora pasa a considerarlo desde el punto de vista de la experiencia jurídica romana, puesto que entre las múltiples tipologías de hombre que prevé o produce ese sistema, hay el concepto de persona: su definición nace en negativo a partir de la diferencia que se presupone respecto de aquellos que no lo son. Además, nadie nace persona, puesto que hay todo un proceso de selección y exclusión que, según Esposito, traspasa a los sistemas jurídicos modernos: tienen en común la diferencia entre la cualidad de la persona y el cuerpo del hombre sobre el cual se implanta. Por lo tanto, “no sólo persona no coincide con homo (..) sino que se define en esta diferencia misma. Es éste el motivo originario (..) por el que la categoría de persona no permite pensar un derecho propiamente humano, haciéndolo imposible. Persona es el término técnico que separa la capacidad jurídica y la condición natural del ser humano[6][6]”.

A partir de este punto hay un salto del derecho romano a la revolución francesa, y apunta a como la declaración de los derechos humanos está también travesada por la distinción entre aquello propiamente subjetivo y una parte biológica, animal, dando así lugar a una doble separación: la primera en el interior del hombre, entre parte racional (susceptible de ser “personal”) y la animal; la segunda distinción es entre aquellos hombres en que la parte racional o personal domina (serán, evidentemente, las personas) y aquellas en que domina la parte animal. Eso es, precisamente, lo que había visto Heidegger en la consideración de que el hombre como animal racional conduce a antinomias[7][7].

Por lo tanto, la noción de persona es un dispositivo “separador y excluyente que (..) atraviesa y trasciende la oposición tradicional entre cultura laica y cultura católica”[8][8] y que, según Esposito, tiene su máxima expresión en la bioética de origen liberal: toda atribución de personalidad supone excluir parte de la vida, de forma que es un mecanismo que superpone o yuxtapone hombres-humanos y hombres-animales. Esto es así hasta el punto que el dispositivo de persona es un instrumento conceptual a través del que se puede llegar a tratar la muerte (aborto, eutanasia).

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[1][1] Él mismo anuncia, en el resumen que el mismo hizo de su obra  Bíos. Biopolítica y filosofía (Amorrortu, Buenos Aires, 2006)  que: “la impresión es que continuamos moviéndonos dentro de una semántica que ya no es capaz de devolver trozos significativos de realidad contemporánea; se queda, en todo caso, en la superficie o en los márgenes de un movimiento que es mucho más profundo”.

[2][2] A este tema Esposito dedicará todo un libro: Tercera persona. Política de la vida y filosofia de lo impersonal (Amorrortu, Buenos Aires, 2009).

[3][3] Esposito, R; Términos de la política. Comunidad, inmunidad, biopolítica

[4][4] Ibídem

[5][5] Ibídem

[6][6] Ibídem

[7][7] Lo señala también Peter Sloterdijk en Reglas para el parque humano (Siruela).

[8][8] Ibídem